Palabra de Loca

The Identity Politics of Film Theory

2012-01-04T11:09:00.000-08:00

Laura Mulvey’s “Visual pleasure and Narrative Cinema” uses psychoanalytic theory as a “political weapon” in order to survey the cinema, and specifically the classic Hollywood cinema, but more importantly to challenge several of its assumptions and its complicities with patriarchal systems, cultures and societies.

Mulvey starts by recognizing one of the main paradoxes of phallocentrism: its structural dependence of the figure of the “woman”, of the “castrated and lacking woman”. Only because women are constructed as synonyms for lack, disempowerment, and arrested development, men can stand for the privileged position of coherent and autonomous subjects, even powerful, and able to achieved sexual maturity. Here we can see how Judith Butler (1997) is on point when she argues that hegemonic male heterosexuality implies a paradoxical rejection of its purportedly object of desire, female bodies.

Mulvey also uses psychoanalytic theory because she thinks that sexism and phallocentrism are intimately related to the unconscious. She states a central question: “How to fight the unconscious structured like a language (formed critically at the moment of arrival of language) while still caught within the language of the patriarchy?” If for Audre Lorde (1984) the master’s tools will never dismantle the master’s house, apparently for Mulvey (and for several feminist film theorists) the master’s tools (of language and cinema) are practically the only way to (start to) dismantle the master’s house (the unconscious or the cinematic apparatus). In the words of Mulvey: “There is no way in which we can produce an alternative out of the blue, but we can begin to make a break by examining patriarchy within the tools it provides.” (p. 712).

If in the account of Mulvey the master’s tools are necessary to subversion, the master’s pleasures should be destroyed. In fact one a section of her classic essay is entitled “Destruction of Pleasure is a radical weapon”. Of course, Mulvey is speaking about male heterosexual pleasures, because at least in this essay the possibility of female (spectatorial) pleasures is foreclosed. The erotic pleasure in film is for Mulvey “visual pleasure”, and this pleasure structures the subordination of women. It is visual because it has an intimate relation with images, and also because it constructs women exclusively as passive objects of an active male gaze. Against this visual pleasure, Mulvey invites us to conceive of new languages of desire. Unfortunately, in this essay she doesn’t pursue her attempt to imagine other erotic languages or pleasures.

For Mulvey, “an active/passive heterosexual division of labour has controlled narrative structure” (p. 716). In this economy the man’s role is to make things happen, and the woman’s role is to be a spectacle in which things happen. But this is also related to spectatorial positions: “As the spectator identifies with the main male protagonist, he projects his look onto that of his like, his screen surrogate, so that the power of the male protagonist as he controls events coincides with the active power of the erotic look, both giving a satisfying sense of omnipotence.” (p. 716). In this sense, there are two male gazes, one a scopophilic gaze that objectifies the female body, the other a mimetic gaze that identifies with the male protagonist. Both gazes give a sensation of mastery and coherence to the male subject.

However, the female subject also represents a constant menace that the male gaze perennially attempts to repress. Her “lack” is constructed as a contagious element, a threat of castration and paradoxically of unpleasure. The panic that women generate in a phallocentric society have usually faced two responses: fetishism and voyeurism. Both disavow any recognition of lack in the male heterosexual subject.

This concern with lack is for Kaja Silverman (1988) characteristic of film theory itself; and Silverman like Mulvey associates this lack with male subjectivity. In “Lost Objects and Mistaken Subjects” Silverman argues that lack is structural to the apparition of the subject, and that lack structured the subject long before the recognition of sexual difference. In that sense, lack is characteristic of female and of male subjects. But this knowledge is denied and repressed, and women are produced as the only objects that should bear the heavy weight that represents lack. But the exteriority of lack in relation to male subjectivity is always menaced by the return of this repressed knowledge. In the words of Silverman: “It indicates that what is now associated with the female subject has been transferred to her from the male subject, and that this transfer is by no means irreversible.” (Silverman, p. 18). So, castration is not an external threat to the male subject, but a threat born within him. And the only way in which this knowledge can be disavowed is via the constant and shaky iterability of the cultural images of women as passive and impotent bodies. These externalized and projected male images of female subjectivity are an attempt to master them through vision, but these images always knock the door of male subjectivity.

Silverman argues that classic cinema enables this male projection of lack onto women, and that it develops several strategies to face the return of the repressed: disavowal, fetishism, voyeurism and sadism. The confinement of women as lack is accompanied by the exclusion of political rights and symbolic power. In this way, “she is obliged to absorb the male subject’s lack as well as her own.” (Silverman, p. 31).

The main project of Silverman in her book The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema (1988) is to demonstrate that Hollywood not only requires that female bodies stand in for lack and passivity, but also the female(s) voice(s). While the male voice is produced as proximate to the cinematic apparatus, the female voice is constructed as unproductive, isolated, and incoherent. And if Hollywood is obsessed with female bodies it is with female screams and tears as well.

“Women and Film: A discussion of Feminist aesthetics” is a dialogue basically about female spectatorships. B. Ruby Rich asks: “How does one formulate an understanding of a structure that insists on our absence even in the face of our presence?” (p. 116) She argues that a focus on reception is more promising that one exclusive to the production of images, because reception opens the door for critique.

Mary Ann Doane’s “Film and the Masquerade: Theorizing the Female Spectator” explores some resemblances between certain theories of the image and psychoanalytic theories of femininity. Both give a special place to female subjectivity as an object to be scrutinized, but exclude them from the access to the system. This is “a writing in images of the woman but not for her. For she is the problem.” (Doane, p. 75). In this context, she asks: what about the female spectator? Doane, follows Mulvey, in recognizing that for the female spectator there are two possibilities: a masochistic identification with the female character, or a “transvestite” identification with the male character. For Doane, what she calls “female transvestism” in an androcentric context is something expected from women and their alleged mobile gender identifications. She relates this to the notion of femininity as a masquerade. This notion of femininity as masquerade can allow some mobility to female subjects beyond patriarchal norms. While Doan’s concern about female spectatorship and a not esentializing notion of masquerade is very attractive, I found her facile use of transvestites and transgender subjects as metaphors for mobility very problematic. Doane doesn’t take into account the economic, political, legal and policing constraints that transgender subjects face on daily basis. Arguing, in effect, that male transgendered individuals have an easy life in a society in which anything is better than to be a woman. Of course the omission of even the possibility of thinking about the materiality of transgender subjects is not something exclusive to Doane’s argument. It is far more extensive in feminist film theory, which is in effect tributary of very heteronormative notions of sexual difference.

Tania Modleski’s “The Master’s Doll House: Rear Window” is a revision of some of the premises of Mulvey’s famous essay. Modleski critiques the dichotomist structure of the positions allowed by “Visual Pleasure and Narrative Cinema”. She explores one of Hitchcock’s movies to which Mulvey makes reference (“Rear Window”), and against Mulvey argues for a sense of agency for the female protagonist of the movie, Lisa. At the same time, Modleski stresses the failures, lacks and incompetence of the male leading character, Jeff. She then extends this lack, associated with femininity in androcentric contexts, to male audiences and spectatorships. Modleski implicitly argues for a more dynamic and mobile thinking about identitarian, cinematic and spectatorial positions.

Until now I have considered some of the debates around some implications of Mulvey’s essay in terms of gender and sexuality. But what about race? Manthia Diawara in “Black Spectatorship: Problems of Identification and Resistance” argues for a less totalizing thinking on spectatorial identifications. He recognizes that not all male subjects are constructed as coherent, active, or as masters of images and worlds. In fact, black and racialized male subjects can occupy more stigmatized positions than white female subjects. Diawara is creating an analogy between race and gender in order to produce a more complex elaboration around film. But in his essay, black female subjects are almost absent. For me this evidences a similarity between Diawara’s critique and the white feminist critiques previously summarized in that it shows the influence of identity politics in film theory. First, feminist critiques show that canonical film theory was indebted by androcentric and patriarchal values, reasoning and epistemologies. Anti-racist critiques like Diawara’s one stress the invisibility and naturalization of whiteness in this canon. But there is a problem in the simile (“race is like gender” and vice versa): It constructs race, gender and other axes of subjection as mutually exclusive, even when it acknowledges similarities or coincidences among them. It is for that reason that sometimes we have the impression that we are reading very different texts about very different bodies; bodies that are essentially gendered on the one hand, and on the other, bodies that are almost exclusively racialized.

It is precisely because it allows more intersectional readings that assemblage different matrixes of power that I found Robert Stam and Louise Spence’s “Colonialism, Racism and Representation” very compelling. They also argue for aberrant readings that go against the hegemonic and normative discourses. Aberrant readings also make reference to the different audiences and their diverse readings and gazes. Stam and Spence construct an important anti-colonizing argument that I think is very helpful in order to theorize the gaps of identitarian politics within film theory.

Dudas…

2011-12-19T09:57:00.000-08:00

Me considero bastante influenciado teóricamente por perspectivas teóricas posestructuralistas como ciertos feminismos, estudios queer, de cine o poscoloniales. Para el posestructuralismo las certezas, las metanarrativas son el enemigo a desmitificar, la ideología a visibilizar y desmontar. En cambio, las dudas son aquellas que debiéremos reclamar como lo más nuestro, corriendo el paradójico riesgo de convertirse en lo único esencial que podríamos reclamar. Sin embargo, las dudas no son fáciles, nos complican la vida, nos abren puertas que de repente mejor hubieren estado cerradas. Esto puede sonar a una claudicación de mis ideales. Creo mas bien que es una suspensión momentánea; es un ponerlas al costado porque la vida es compleja.

Desde Agosto me mudé a Estados Unidos, a Berkeley para ser más exactos, para hacer algo que desde hace muchos años quería: estudiar un doctorado. Lograr ser aceptado y con una beca no fue fácil. Me prepare por más de un año, y se lo dediqué prácticamente de manera íntegra. Ese año leí más libros de los que recuerdo haber leído cualquier otro año. Tuve que dar dos exámenes de inglés, incluyendo al horrendo GRE. Y casi ni vi a mis mejores amigxs. Para mi sorpresa a inicios de este año fui aceptado por los dos programas a los que aplicaba: Berkeley y Harvard. Mis esfuerzos se vieron recompensados, mi ego engrandecido, y me sentí de alguna forma reparado. Sentí que mi trabajo académico era reconocido; y esa es una sensación poco conocida por mí.

Sin embargo, cuando pienso en hacer un balance de mi primer semestre en Berkeley siento que el saldo no es solo positivo. Si bien es cierto, Berkeley es probablemente la mejor universidad de Estados Unidos para quien trabaja estudios LGBTIQ, y tiene muchísimos profes y profas geniales, brillantes, generosos, no estoy tan seguro de que me gusta lo que estudio. De nuevo, las dudas… Y si bien es cierto Berkeley es una ciudad linda, y queda a veinte minutos de San Francisco, tampoco estoy tan seguro si me gusta.

Este programa dura aproximadamente siete años, seguramente mis perspectivas cambiarán durante este tiempo. No obstante, todos esos años me dan terror también. Es un compromiso mucho más largo del que pensé al inicio. Probablemente idealicé mucho este programa o en general la posibilidad de estudiar un PhD, puse demasiadas e inalcanzables expectativas allí.

Al mismo tiempo, no he considerado seriamente el dejar mis estudios. Creo que soy medianamente bueno escribiendo o investigando en temas relativos a géneros y sexualidades. No me imagino haciendo otra cosa, pero tampoco sé si eso es a lo que quiero dedicarle toda mi vida, o gran parte de ella. Dudas…

Hay personas que comentan que una de las experiencias más duras relativas a la migración es la sensación de soledad. Y estoy parcialmente de acuerdo, pero hay distintas formas de soledad, y no todas son malas. Creo firmemente en el derecho a estar solx. Es mas, no me siento preparado en este momento para invertir tantos afectos, tiempo, energías en una relación. Es mas, en este momento no me siento con tantos deseos de invertir en general en diversas formas de socialidad. A veces ir a reuniones las siento como torturas. Sin embargo, creo que debería darme yo mismo un break con esto, y por momentos suspender los muros que construyo alrededor mío. Pero de nuevo, esas cosas no son tan fáciles de elegir, ni se mueven necesariamente en un registro estrictamente consciente.

Volver a Lima también es complejo. Pasaron cuatro meses solamente, y he regresado a Lima sabiendo que en un mes volveré a California para empezar mi segundo semestre. He regreso a mi hogar, pero sintiendo que ya no es mi hogar. He regresado a ciudad, pero sintiendo que ya no es del todo mi ciudad. Lo se: esto suena super alienado. Me da hasta risa decirlo, pero es verdad.

Creo que una de los aprendizajes más importantes de esta experiencia es la importancia de la humildad. Quiero pensar que estos dislocamientos me están haciendo una persona más humilde, y que al mismo tiempo ratifican mis compromisos por justicia social y contra las diversas formas de exclusión. Quiero pensar que estoy aprendiendo a valorar las diversas formas de producir conocimientos.

No creo que las dudas me abandonen, y si estas me abandonan aparecerán otras. Tal vez sería buenos acostumbrarme a ellas, pero de nuevo eso no es tarea fácil, ni sé que tan posible. Dudas…

Femmes matter: A review of Robert Corber’s Cold War Femme

2011-10-23T22:02:00.000-07:00

There is a sad irony in queer studies: Most of the work around it is about male subjectivities. The irony resides precisely in the supposed attempt of that category to criticize identity labels that fix hegemonic structures of power. This paradox is even bigger when taking into account the fact that some of the most influential authors of this field of perverse knowledges are female (Judith Butler, Eve Sedgwick, Gayle Rubin, Teresa de Lauretis, Diana Fuss, among others) and of course feminists. In fact, it is important to remember that Teresa de Lauretis, the academic who first used publicly in a paper the term “queer theory”, some years later criticized this same term for its erasure of lesbian specificities.

In that sense, it is always important to dialogue with works that explore those unexplored identities, bodies, spaces. In academic contexts in which “queer” very often makes reference to male queers, a book like Female Masculinity (Durham: Duke University Press, 1998) by Judith Halberstam is very refreshing. That book argues that masculinity is not a property of biologically male subjects, and that in fact several biological women perform masculinities in complex ways that shouldn’t be considered as copies of male straight “originals”. It makes a very important claim: “Butches matter”. But then, what about the femmes?
There are some specificities about femme lesbian subjectivities, and these subjectivities shouldn’t be erased by political, cultural, activist or academic accounts. Not to explore and dialogue with these femme lesbian subjectivities and cultures could simply reproduce the same beliefs of a heteronormative system that constructs femmes as “not lesbians enough” or as “not straights enough”.

Partly these reasons, Robert J. Corber’s Cold War Femme: Lesbianism, National Identity, and Hollywood Cinema (Durham: Duke University Press, 2011) makes an important contribution to the analysis of the production and deployment of the category “femme” and “lesbian” in 1940’s-60’s Hollywood. But before summarizing some of the main arguments of this important book, I would like to stress some elements of the trajectory of the author himself. His trajectory is revealing of some of the paradoxes in queer theory which I mentioned above. Corber is the author of Homosexuality in Cold War America: Resistance and the Crisis of Masculinity (Durham: Duke University Press, 1997), and In the Name of National Security: Hitchcock, Homophobia, and the Political Construction of Gender in Postwar America (Durham: Duke University Press, 1993). One can only speculate, but it is very likely that the fact that a gay male author, like Corber, who is himself one of the main contributors to film queer theory, writes about female and specifically lesbian subjectivities is indebted to the important lesbian feminist, transgender and queer of color critiques that precisely trouble any easy relation of equivalence between gayness and queerness.

In addition, this book is also influenced by the important contributions of such lesbian film theorists as Teresa de Lauretis, Patricia White, Amy Villarejo, among others. Part of the work of these authors explores the production of the category “lesbian” in films. It seems to me that what they are exploring is the production of a category via its constant erasure. In heteronormative contexts and frameworks female sexuality can be constructed as a spectacle for straight male gazes and desires. So as the title of the collection of White’s essays makes reference, lesbian subjectivities are uninvited in the frame of the visible. Therein lies the difficulty of the project of making cartographies of lesbian subjectivities, identities, bodies and desires in films. It doesn’t seem an overstatement to compare this enterprise to following the footsteps of ghosts.

The main argument of Cold War Femme is that the femme and not the butch became the symbol of rupture with patriarchy and male domination in the United States during the Cold War. Corber argues that in the Cold War’s very homophobic political, cultural, and social landscape, the figure of the feminine lesbian was constructed as a potential internal menace to the notion of the proper citizen of the United States, and that homosexual panic was triggered by the inability to differentiate feminine lesbians of “proper” and “ideal” straight female subjects. But not only that, since the figure of this kind of lesbian was constructed as a perverse beings, the real panic was caused by the fear that the feminine lesbian would turn the straight wife at home into another feminine lesbian, or, even worse into a butch one. Of course, in the homophobic deployment of normative spaces such as “family”, “home”, and “intimacy” were regulated because it was inside them that this process of lesbian conversion could first take place. Following this reasoning, a feminine lesbian can turn into another one of her own daughters.

Of course, systems of discipline as heteronormativity can try to eradicate certain subjects, but also produce them, and produce a latent space of ambiguity within the norms themselves. One of the main problems these norms have to face is the ambiguity and complexity of the category “lesbian” itself. Here it is important to recall that for lesbian theorists this was (and is) a troubling category. For instance, for Adrienne Rich “lesbian” was one of the poles on a continuum of female kinship of love and solidarity, while for Monique Wittig “lesbian” marks the promise of the escape to a non-heteronormative and non-masculinist world. And in the particular context that Corber studies, we see a complex superposition of different accounts of lesbianism. Lesbianism can appear as “the love that dare not say its name”, as an essential masculinity (a male soul) trapped in a female body, as a pathology, as a crime, as a communist attempt to destroy the families of the United States, or as an identity from which no one can escape. Again, here we have a symptomatic paradox: feminine lesbians can be anybody and nobody, and can be everywhere and nowhere at the same time.

One of the merits of Corber’s argument is his intelligent and elegant reading of classics such as All About Eve, The Children’s Hour, Rebecca, Marnie, and The Haunting, as well as his comments about the careers of queer and camp icons such as Joan Crawford, Bette Davis and Doris Day. He reclaims these movies and film stars for a lesbian herstory, one which is constantly threatened with extinction. Without a doubt this is a contribution to queer, film, and feminist studies that open possibilities for further research and scholarship.

But then there is something that really upset me about this book. Not only do all of the movies that he discusses deal exclusively with white female and male subjects, not only are all the stars white, but the analysis that Corber does naturalizes this fact. Apparently for Corber there are no femmes of color. In this way, this author obviates perhaps one of his most interesting conclusions or hypothesis. Perhaps the sexual category that he studied, “femme lesbian”, is a racialized category that is almost exclusively related in the context of his analysis to a racialized female population whose values are very middle class, and whose economic and social position is privileged in comparison to people of color or of the working class. So in his attempt to historicize “femme” as a category, he paradoxically totalizes it and deracializes it.

Speaking about The Haunting, Corber says that the femme as ghost haunts the heteronormative constructions of womanhood, and always menaces them with the return of the repressed. But it seems to me that the real ghosts of the movies he analyzes, and of his book are the femmes of color. And it is the return of those repressed subjects that what I eagerly await.

“Nosotros matamos menos”: O un ensayo sobre la biopolítica del fujimorismo

2011-05-22T21:09:00.000-07:00

Cuando parece que la categoría “vida” solo es debatida y cuestionada como tal en los (por lo general) reaccionarios debates sobre el aborto, o en las autoritarias e hipermilitaristas defensas de la guerra, aparecen afirmaciones o escenas que nos recuerdan que la categoría “vida” es una categoría disputada de manera sistemática y en prácticamente todo espacio social y político. Nuestro contexto electoral también participa de esos debates globales sobre qué es una vida humana, y qué vidas son vidas humanas.

En una reciente entrevista a Jorge Trelles, vocero oficial del fujimorismo y exministro y excongresista del gobierno fujimorista en la década de los 90, confesó entre carcajadas cínicas y celebratorias que el fujimorismo había “matado menos” que los dos gobiernos que lo antecedieron. Como se lo manifestó inmediatamente el periodista que lo entrevistaba, Beto Ortiz, le acababa de regalar un titular soñado al diario La República; pero Trelles hizo más que eso: explicitó una forma de hacer política que es estructural, y no excepcional, del fujimorismo.

Esta política fujimorista tiene lugar en los cuerpos de los peruanos y peruanas. Por ello la llamaré, parafraseando muy libremente a Michel Foucault, biopolítica fujimorista. Esta biopolítica del fujimorismo argumentaré, está basada en la construcción de ciertas vidas como vidas habitables y vivibles, y en la paralela producción de cuerpos humanos cuyas vidas pueden ser eliminadas por el estado sin que se genere duelo público.

Esta biopolítica fujimorista fue sistemática en el gobierno dictatorial de Alberto Fujimori. Los ejemplos más visibles son las matanzas y torturas que ocurrieron durante ese gobierno, cuadros para-militares o sicarios del estado que actuaban con total impunidad. Y en ese panteón de víctimas del gobierno fujimorista, los estudiantes asesinados de la universidad La Cantuta y las víctimas de Barrios Altos guardan un importante protagonismo en los muchos esfuerzos (aun insuficientes) por producir memorias sobre la violencia. Sin embargo, estas prácticas fueron mucho más comunes en la sierra y selva peruanas. Estas víctimas parecen haber desaparecido de muchas memorias. De hecho, Jorge Trelles basó su argumentación en la patética entrevista que Jaime de Althaus le hizo a Rocío Silva Santisteban. En esta entrevista, de Althaus hizo una afirmación falsa (y celebrada por el fujimorismo). Ese conductor dijo que en el gobierno de Alberto Fujimori se habían matado a menos personas que en los dos gobiernos anteriores, y además que las fuerzas armadas habían respetado todos los derechos humanos en ese conflicto. Esta evidentemente es una afirmación cuya veracidad es directamente proporcional a la vocación democrática y pluralista de Jaime de Althaus. El primer supuesto falso de de Althaus (de Trelles y del fujimorismo) es afirmar que grupos sicarios como el tristemente célebre Grupo Colina eran marginales a la maquinaria represiva fujimorista, cuando la Comisión de la Verdad es enfática en afirmar su sistematicidad y centralidad. Es decir esos grupos para-militares (como las declaraciones de Trelles) solo eran los extremos más escandalosamente visibles (y nauseabundos) de una política estatal orientada a la producción de vidas habitables (valiosas) y vidas prescindibles (o carentes de valor). De Althaus y Trelles parecen decir al unísono que el gobierno fujimorista “mató menos”. Ahora volvamos con más detalle sobre esta afirmación.

Yo no soy muy fan del psicoanálisis, y menos de Lacan. Pero sí creo que existe el inconsciente, y que no miente. Y cuando Jorge Trelles pronunció esa frase “nosotros matamos menos” lo hizo desde lo más profundo de sus deseos y certezas. Deseos que están legitimados por la radical sensación de impunidad que lo blinda, y de la que además se ve justificada por la apasionada sumisión de los medios de comunicación más importantes de este país al fujimorismo.

Algo que en la iteración de esta frase (dicha con toda honestidad por este cuadro fujimorista y respaldada por muchos fujimoristas y periodistas) está siendo soslayado es que la confesión "matamos menos" no solo aludía a que mataron a menos gente, sino también a que mataron a gente "menos valiosa". Esa miserable complicidad la comparten con los políticos fujimoristas los cientos de personas que en diversos foros intentan justificar la afirmación de Trelles. Ellos argumentan que en toda guerra muere gente, pero lo que olvidan decir es que la muerte de estas personas no se ve justificada exclusivamente por un estado social de anomia, sino por la carencia de valor social de las víctimas en cuestión: campesinos y campesinas, mujeres y hombres pobres, niños y niñas pobres, estudiantes de universidades públicas, activistas de clase obrera, y un larguísimo etcétera.

Lo reitero: Esta biopolítica fujimorista no es nueva. Pensemos en las esterilizaciones forzadas que se hicieron a cientos de miles de mujeres campesinas peruanas. Organizaciones feministas y de DDHH han argumentado con toda razón que los derechos de estas mujeres (como las de aquellas a las que por ley se les impide abortar cuando lo desean) fueron sistemáticamente violentados por el estado peruano. Sin embargo, a veces no se hace el énfasis en aseverar que ésta no fue solo una mala política de planificación familiar, sino una sistemática política de profilaxis racial. No solo se trataba de ejercer un poder tutelar sobre los cuerpos de estas mujeres, sino también, y como explícitamente lo afirmaron algunos cuadros fujimoristas, de reducir la pobreza (y la ruralidad) eliminando a los y las pobres (y a los sujetos rurales).

Evidentemente, esa línea argumentativa merece ser profundizada, pero solo quiero citar brevemente otro ejemplo. La política asistencialista del fujimorismo para con las comunidades más pobres del Perú lejos de construir o extender la noción de ciudadanía a poblaciones históricamente excluidas, tuvo por fin clientelizarlas. Hacer de las políticas públicas servicios de caridad personales de Alberto Fujimori. Es típico de los fascistas querer y preferir súbditos a ciudadanos y ciudadanas, y también es típico de la caridad ser un afecto reaccionario e indulgente. Este clientelismo está basado en la premisa de que los pobres son sujetos menos valiosos para la nación peruana, y cuyo valor solo radica en el voto que ejercen. Como sabemos otra era la historia de las elites económicas en el gobierno fujimorista: ellas podían decidir políticas públicas que las favorecieran siempre y cuando contribuyeran económicamente con esta mafia. Esas vidas sí eran vidas humanas.

Los tibios deslindes de Keiko Fujimori sobre las afirmaciones de su hasta hace unas horas vocero oficial además de ser tibios, fracasan en alejarla del aura criminal de su organización política. A diferencia de Fujimori, en estas elecciones, Ollanta Humala encarna el complejo esfuerzo (pero esfuerzo al fin y al cabo) de hacer que la categoría “vida” no sea un privilegio de las elites, ni una dádiva estatal a buenos súbditos. Sus alianzas políticas y sociales muestran un genuino esfuerzo por construir la solidaridad, y es solo con solidaridad (y no con caridad) que cada vez más peruanos y peruanos serán considerados seres humanos con derechos humanos, y no carne de cañón.

Contra Fujimori

2011-04-17T10:49:00.000-07:00

Escribo esta nota con ira, con una ira motivada por el olvido cómplice y la indiferencia que lastima. Keiko Fujimori, hija del dictador Alberto Fujimori y hoy preso por gravísimos delitos (incluidos asesinatos sistemáticos) ha pasado a la segunda vuelta. Y si como ese ya no fuere en sí mismo un síntoma vergonzoso del autoritarismo en el Perú, los medios de comunicación masivos más importantes en este país (como las clases medias y altas de Lima) le han dado una aprobación implícita y explícita a su candidatura, manifestada en el total respaldo a su plan de gobierno, y en un silencio cómplice de las muchísimas atrocidades que el gobierno de Fujimori cometió.

Lo más paradójico es que estos sectores políticos y económicos ahora ven en Keiko Fujimori a la garante de la defensa de algo que ellos llaman “democracia”. Que duda cabe que democracia en la hegemonía neoliberal es un significante vacío que puede ser definido de las más diversas formas. Es tan vacío que hasta el fujimorismo puede apelar a ella, aun cuando fue el fujimorismo el que dio un golpe de estado, eliminó cualquier independencia de poderes en el Perú, privatizó la justicia y la convirtió en una prerrogativa exclusiva de su corrupta cúpula, asesinó sistemáticamente, esterilizó de manera forzada a más de 200000 mujeres indígenas, reprimió sistemáticamente la crítica y la protesta social, clientelizó a los más pobres de este país, hizo de las políticas públicas dádivas personales, y finalmente y talvez más grave hizo cómplice a la mitad de este país de su corrupción.

La polisemia de la categoría “democracia”, y su uso hasta por los más antiéticos sujetos y colectivos políticos, no debe ser una excusa para renunciar a ella. Por el contrario hay que luchar por asociar la “democracia” principalmente a justicia social, a la solidaridad, y sí también a la libertad. Pero no a la “libertad económica” de los más poderosos para enriquecerse hasta el infinito, sino mas bien a esa libertad que reclamamos los sujetos excluidos y marginados para movernos en un mundo y en un país que no nos ha invitado a vivir. Porque libertad es la capacidad de sobrevivir en un mundo y en un país que con sus infinitas exclusiones hace imposible nuestra supervivencia.

Esta libertad requiere de democracia sí, pero de una democracia radical. Hay gente que le tiene miedo a la “radicalidad”, pero son solo los históricamente privilegiados (que son muy pero muy poquitos). Porque los excluidos sabemos que nuestros problemas son radicales, y que solo con radicalidad es que podemos enfrentarlos. La radicalidad a la que aludo es múltiple, y no tiene muchas certezas, pero sí tiene una: hacer que la mayor cantidad posible de seres humanos puedan ser considerados seres humanos.

En estas semanas he escuchado muchas veces que el Perú está convencido de que la “economía” está bien, y que el Perú está desesperado por el riesgo que representa Ollanta Humala para su economía. ¿Cuál es ese Perú del que hablan? Yo no me siento reconocido en ninguna de las cuatro letras de esa palabra. El amo naturaliza su dominación, y lo que es más ofensivo intenta hacer cómplice al subalterno de su propia dominación. Pero NO. En estas elecciones, la tercera parte de este país (haciendo uso de la que es probablemente la única ocasión en las que sus voces importan) dijo claramente que ese “Perú” del que habla tan airadamente la elite económica peruana es una fantasía totalitaria que esconde voces múltiples y disidentes. También dijeron que la “economía” no está bien, que ningún modelo macroeconómico (finalmente una entelequia conceptual) puede ser más importante que la vida de millones de personas. ¿Qué harán los demás ciudadanos de este país? ¿Les darán la espalda como siempre o apostarán por la construcción política de la solidaridad? Creo que en estas elecciones un voto por Ollanta Humala y Gana Perú es un voto por empezar a construir esa solidaridad.

Yo tampoco tengo muchas certezas. De hecho, se que voto con convicción por Humala, pero con la misma convicción se que me opondré a él y a su gobierno cuando nos nieguen derechos a gays, lesbianas, bisexuales, transgénero o en general a mujeres. Criticarlo allí y ahora será necesario para no reproducir el autoritarismo, y para de verdad radicalizar esta precaria democracia. Pero también tengo otra certeza, y esta no necesito adornarla: Alberto Fujimori es un viejo de mierda; como también lo es su hija Keiko Fujimori, que puede ser una mujer “biológica”, pero que representa en estas elecciones la peor tradición colonial, racista, sexista, heterosexista, y corrupta de este país. Los Fujimori son una familia de mierda, y a la mierda los debemos de mandar en estas elecciones.

Sesión 1: El género como problema

2011-04-15T20:59:00.001-07:00

Gayle Rubin “El tráfico de mujeres” (1975)

¿Qué es una mujer domesticada? Es la pregunta inicial que motiva este clásico de la teoría feminista, que elabora una teoría de la opresión sexual.

Rubin relee diversas tradiciones teóricas (Freud, Levi Strauss) para reconstruir un aparato sistemático que emplea a mujeres (carne) como materia prima y las convierte en mujeres domesticadas (producto).

Sistema sexo/género: Conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica (carne) en productos de la actividad humana (seres humanos generizados). En ese sentido, el sexo tal como lo conocemos es un producto social. El sistema sexo/género plantea que la opresión sexual no es inevitable.

Rubin critica al marxismo por su reduccionismo económico (explicar la dominación masculina apelando exclusivamente al capitalismo), aunque destaca que la producción y reproducción del trabajo doméstico y de la división del trabajo pueden verse bastante enriquecidas por perspectivas marxistas. Hay que recordar que las mujeres también eran oprimidas en sociedades no y pre capitalistas.

En ese sentido, Rubin resalta el elemento histórico y moral (cultura), que el marxismo no explora. Es principalmente en la cultura donde están subsumidos el sexo, la sexualidad y la opresión sexual.

Volviendo al sistema sexo/género, un ejemplo ideal de éste son los sistemas de parentesco. Los sistemas de parentesco son sistemas de categorías y posiciones (no determinados biológicamente).

Para Levi Strauss el intercambio de mujeres (o matrimonio) está en el centro de los sistemas de parentesco. Éste impone el tabú del incesto (que divide el mundo entre amantes permitidos y no permitidos). El intercambio de mujeres establece relaciones de intercambio y parentesco. Y por ello mismo el parentesco está marcado por relaciones de poder. Son los hombres quienes intercambian/trafican mujeres (las dan y reciben). Las mujeres son el conductor de una relación entre hombres; pero qué clase de relación es ésta.

Aquí es pertinente citar el influyente Between Men (1985) de Eve Kosofsky Sedgwick. En el primer capítulo del libro: “Gender Asymmetry and Erotic Triangles” esta autora replantea este triángulo de intercambio de mujeres para cuestionar la rigidez heterosexual que presupone. Sedgwick se concentra en las novelas inglesas del siglo XIX y en las recurrencias de los triángulos amorosos que implican a dos hombres que disputan una mujer, y argumenta que esos dos hombres no solo se encuentran en una relación de rivalidad, sino que la mujer objeto del intercambio también es un conductor de deseo, de un deseo entre dos hombres que no puede llamarse como tal, y que Sedgwick nominará deseo homosocial masculino. Este deseo homosocial masculino será el secreto a voces de la heterosexualidad normativa.

Rubin constata que los beneficios de esta circulación son exclusivamente para los hombres. Es por ello, que la autora apuesta por la necesidad de una economía política de los sistemas sexuales.

Para Rubin la organización social del sexo se basa en: el género, la heterosexualidad obligatoria, y la constricción de la sexualidad femenina. Y la organización de la sexualidad humana se articula en torno al: Tabú del incesto, la imposición de la heterosexualidad obligatoria, y la división asimétrica de los sexos.

El tabú del incesto presupone el tabú de la homosexualidad. Pero esta supresión es naturalizada e invisibilizada.

Aunque Rubin reconoce la tradición sexista y homofóbica del psicoanálisis, no lo descarta. Por el contrario, afirma de manera controversial que el psicoanálisis es una teoría feminista frustrada; y lo es porque intenta explicar la subjetivación sexuada de los seres humanos (transformación de la sexualidad biológica en individuos sexuados) como también la heterosexualidad (el complejo de Edipo intenta explicar la heterosexualidad).

Rubin sostiene que el feminismo necesita revolucionar el parentesco. Así reafirma su utopía feminista: liberar a los seres humanos del género. Es decir, eliminar al sistema social que crea el sexismo y el género. Es por ello que nos recuerda que el sistema sexo/género debe ser reorganizado a través de la acción política.

Joan W. Scott “El género: una categoría útil para el análisis histórico” (1985)

Pedagogía activista: investigar realidades de opresión (sexismo, racismo, homofobia, etc.) con la finalidad de modificarlas. Esta pedagogía activista además implica cuestionar nuestras teorías, metodologías, certezas y categorías de análisis más preciadas. También supone el reconocimiento del propio posicionamiento subjetivo, y del investigador(a) como productor de datos y no como un mero observador neutral.

Da una fundamentación teórica a la categoría “género” y a sus usos en disciplinas como la historia. Reconoce que el término fue primero usado por activistas feministas estadounidenses para apelar al carácter social de las distinciones basadas en el sexo.

Scott es historiado, y escribe desde el malestar producido por la carencia de reconocimiento de la historia de las mujeres en la historiografía occidental hegemónica. Aun así, reconoce que la historia de las mujeres tiende a solo dar más datos descriptivos (en ese sentido es expansionista de información), pero no cuestiona radicalmente a la misma disciplina histórica y sus apuestas androcéntricas.

Scott es enfática en afirmar que el sexo no determina al género. La oposición binaria hombre/mujer es histórica, y necesita ser examinada críticamente.

Define al género como una forma primaria de las relaciones simbólicas de poder, o como un campo primario a través del cual se articula el poder. El género está implicado en la construcción del poder. Y así las autora nos invita (¿o reta?) a concebir la realidad social en términos de género, es decir en términos de una distribución de relaciones en posiciones jerárquicas.

Para Scott el género implica cuatro elementos interrelacionados: símbolos, conceptos normativos, la política (instituciones y organizaciones), y la identidad subjetiva.

Su apuesta es una feminista post-estructuralista, y como tal, reconoce la centralidad del lenguaje como conjunto de sistemas de significación.

En un nuevo prólogo (1999) que escribe en la versión reeditada de su clásico Género e historia, donde está incluido este ensayo, explicita su decepción con la popularización y trivialización del término “género”, que cada vez más se usa como de mujeres, y como una categoría esencializada y meramente descriptiva. Renunciando así a la potencialidad crítica que la categoría vislumbraba.

En “The evidence of experience” (1991) cuestiona la naturalización de la categoría “experiencia” y su estatuto como prueba incuestionable dentro de la historia y las ciencias sociales. Ella no invita mas bien a explorar los marcos culturales, sociales e históricas que producen esas evidencias como su “veracidad” e incuestionabilidad.

Quiero volver a la definición del Scott del sexo, y su afirmación de que “hombres” y “mujeres” son categorías vacías por que no tienen un significado trascendente ni universal. Aquí es pertinente citar otro clásico de la teoría feminista: Am I that Name? (1988) de Denise Riley. Riley se pregunta si ella es ese nombre (mujer). Su libro busca historizar la categoría mujer, y cuestionar el sentido común que presupone que siempre han existido hombres y mujeres y que sus cuerpos siempre han sido históricamente los mismos.

Monique Wittig “El pensamiento heterosexual y otros ensayos” (1992)

Monique Wittig también, y antes que Riley, se pregunta si ella es ese nombre (mujer). Y su respuesta es un rotundo no. En palabras de Wittig: “sería impropio decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con mujeres, porque “la mujer” no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres” (p. 57).

El pensamiento heterosexual:
“Los discursos que nos oprimen muy en particular a las lesbianas, mujeres y a los hombres homosexuales dan por sentado que lo que funda la sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad” (p. 49). “Tu serás heterosexual o no serás” (p. 52).

Wittig critica el afán universalista de imponer y esencializar categorías (hombre, mujer, sexo) por parte del pensamiento heterosexual. Es el pensamiento heterosexual el que produce la diferencia sexual como dogma filosófico y político. La “diferencia” para esta autora es una forma en que los amos nominan la dominación.

Para Wittig es la opresión la que crea el sexo. La categoría de sexo es una categoría política que funda la sociedad como heterosexual. Esta categoría impone a la mitad de “la especie” (las mujeres) reproducir la heterosexualidad. Las mujeres están aprisionadas por el sexo. Las mujeres no tienen un sexo, el sexo las tiene a ellas. En la sociedad heterosexual los hombres se apropian de la producción y la reproducción de las mujeres y de sus cuerpos por medio de un contrato: el matrimonio heterosexual.

Ella propone luchar por una sociedad que se suprima la clase “sexo” (incluidas la clase “mujeres” y sobre todo “hombres”). Y esto es posible mediante una ciencia de la opresión escrita por los oprimidos. Para Wittig “lesbiana” es la única categoría que escapa a estas definiciones del sexo y al pensamiento heterosexual, porque la lesbiana no es una mujer ni económica, ni política, ni ideológicamente.

Chandra Talpade Mohanty “Under western eyes” (Bajo los ojos de Occidente), 1988

Su visión feminista: p. 3 (traducir)

Mohanty analiza la producción de la categoría “mujer del tercer mundo” como un ente homogéneo, unitario y funcional. Este proceso es uno que implica la colonización de sujetos, que se expresa entre otras cosas en la supresión de su heterogeneidad.

La relación entre “la Mujer” (un núcleo ideológico y cultural) y las mujeres (reales y materiales) es compleja, y tiene que ser problematizada. Esta construcción funcionalista de la categoría “mujer” se ve exacerbada cuando va acompañada del adjetivo “del tercer mundo”.

Así como no existe “la mujer del tercer mundo” (ni las mujeres de todo el mundo pertenecen a un mismo grupo) tampoco es útil un análisis universalista y reduccionista del patriarcado (sin reconocer las múltiples formas que la opresión toma, y como diversos matrices de poder se intersectan). Esta representación de la mujer del tercer mundo por lo general la define como víctima, ignorante, garante de su propia dominación; en oposición a las feministas blancas llamadas (por su natural superioridad) a liberarlas.

Mohanty argumenta que el feminismo blanco y occidental mediante la producción de “la mujer del tercer mundo” se apropia y coloniza las complejidades que caracterizan a las mujeres de estos países y regiones; y además les roba a las mujeres su agencia política. Y este poder necesita ser marcado y nombrado. Este el proyecto de marcar la blanquitud.

La investigación feminista está inscrita dentro de relaciones de poder. Muchas veces las cuestiona, pero también las reproduce. La investigación feminista no es apolítica. El feminismo occidental está enmarcado dentro de la hegemonía de la academia occidental. Y sus categorías de análisis tienen que ser cuestionadas, y tienen que reconocer la multiplicidad y diversidad de contextos.

La solidaridad y la hermandad no pueden ser asumidas como un dato a priori, tienen que ser construidas políticamente reconociendo múltiples posicionamientos y múltiples opresiones. Basta recordar que más allá de la hermandad existe el racismo, colonialismo e imperialismo.

Ni hombres y mujeres son grupos ni sujetos previamente constituidos a su ingreso a la arena de las relaciones sociales. Las mujeres entonces son también producidas por estas relaciones de parentesco y opresión, y no simplemente son objeto de las mismas. No existe entonces solo gente que tiene el poder (hombres) y gente que carece del mismo (mujeres). El poder debe ser entendido en términos relaciones y productivos. Muchas mujeres son subalternizadas, pero también resisten y de diversas formas.

Mohanty concluye su ensayo invitando a cuestionar el prejuicio de que las mujeres del tercer mundo no pueden representarse a sí misma, y que tienen que ser representadas.

Este ensayo se enmarca dentro de una importante crítica feminista de mujer afronorteamericanas, latinoamericanas, asiáticas y en general del “tercer mundo”. En ese contexto vale la pena destacar Borderlands/La frontera de Gloria Anzaldua. Este es un texto escrito bilingüe escrito en múltiples registros y para múltiples audiencias, que plantea la identidad como una frontera. Otro texto de igual importancia es la colección de ensayos Esta puente mi espalda, que incluye “La guera” de Cherrie Moraga.

Curso: Debates contemporáneos en torno a la teoría queer

2011-04-04T10:08:00.000-07:00

Curso: Debates contemporáneos en torno a la teoría queer

Prof: Giancarlo Cornejo

Lunes 4, 11, 18 de abril; y miércoles 6, 13, 20 de abril. de 7 a 9 pm.

Sumilla

El curso busca introducir a lxs estudiantes en los debates más recientes sobre estudios de género y sexualidad. El nombre de teoría queer ha sido adjudicado a un conjunto polimorfo de epistemologías y metodologías que tienen en común un potente rechazo de la heterosexualidad como norma obligatoria. Más allá de eso, estamos ante teorías, estudios y argumentos complejos y heterogéneos.

En el curso se planteará primero la complejización de la categoría “género”, y de las identidades sexuales que muchas veces damos por sentadas. Segundo, se introducirá el argumento de Judith Butler sobre la performatividad de género, que es una crítica radical a cualquier ontologización y esencialización del género. Tercero, se reconstruirán algunos de los debates en los que a inicios de los 90 sacudieron a los estudios gays y lesbianos. Cuarto, se deconstruirá la dicotomía masculino/femenino como parte de un proyecto político/teórico que intentará hacerle alguna justicia a los géneros no dicotomizados ni heterosexuales. Quinto, se abordarán ciertos afectos (especialmente la vergüenza) en sus dimensiones más políticas. Finalmente, el curso terminará con debates sobre las infancias queer, y la violencia naturalizada contra los pequeños cuerpos.

Sesión 1: El género como problema

Se hará una síntesis de diversos esfuerzos teóricos por complejizar categorías naturalizadas como “sexo”, “género”, “sexualidad”, “naturaleza”, “mujer”, “lesbiana”, entre otras. El objetivo es historizar estas categorías, y mostrar sus deudas a (y rupturas con) la matriz heterosexual normativa

BUTLER, Judith. 2001. “Sujetos de sexo/género/deseo”. En: El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad. México D. F.: Paidós. 33-67.

MORAGA, Cherríe. 1988. “La guera”. En: Esta puente, mi espalda: Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos. Eds: MORAGA, CASTILLO. San Francisco: Ism Press. 19-28.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1985 [1992]. “Gender Asymmetry and Erotic Triangles”. En: Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press. 21-27.

WITTIG, Monique. 2006. “La categoría de sexo”, “No se nace mujer” y “El pensamiento heterosexual”. En: El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid: Egales. 21-57.

Sesión 2: La performatividad de los géneros

El género en disputa de Judith Butler es un libro que condensa un punto de inflexión en el pensamiento y activismo gay y lesbiano. En esta sesión se explorarán sus principales argumentos en torno al género y a su carácter performativo. Además se presentarán también argumentos críticos sobre su famosa obra.

BUTLER, Judith. 2002. “El género en llamas: Cuestiones de apropiación y subversión”. En: Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Buenos Aires: Paidós. 179-203.

BERSANI, Leo. 1998. “El gay fuera de la ley”. En: Homos. Buenos Aires: Manantial. 135-202.

BUTLER, Judith. 2001. “Género melancólico / Identificación rechazada”. En: Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción. Madrid: Ediciones Cátedra.147-165.

BUTLER, Judith. 2002. “Acerca del término ‘queer’”. En: Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Buenos Aires: Paidós. 313-339.

Sesión 3: Epistemologías del armario

La sesión tendrá por objeto reconstruir algunos de los debates más importantes en los orígenes de lo que ahora se llama teoría queer. De particular importancia, resulta la monumental Epistemología del armario de Eve Sedgwick, cuyo argumento central va a visibilizar las ataduras y dependencias del pensamiento occidental moderno con la homofobia.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1998. “La bestia del armario: James y la literatura del pánico homosexual”. En: Epistemología del armario. Barcelona: Ediciones de la Tempestad. 241-280.

CORNEJO, Giancarlo. 2010. “Sacando a la bestia del clóset: Autoritarismo y homofobia”. En: Cultura Política en el Perú. Tradición autoritaria y democratización anómica. Eds: PORTOCARRERO, UBILLUZ, VICH. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. 67-78.

de LAURETIS, Teresa. 2010. “Teoría queer: Sexualidades lesbiana y gay”. En: Florilegio de deseos: Nuevos enfoques, estudios, escenarios de la disidencia sexual y genérica. Eds: LIST, TEUTLE. México D. F.: Eón. 21-46.

PECHENY, Mario. 2002 [2005]. “Identidades discretas”. En: Identidades, sujetos y subjetividades. Comp: ARFUCH. Buenos Aires: Prometeo Libros. 131-153.

Sesión 5: Afectos queer

¿Qué es lo queer? ¿No es todo intento de definirlo contraproducente? ¿Ese término no erradica historias locales, o no occidentales, y con ello reitera una impronta colonizadora occidental? Después de abordar esas preguntas, también se explorará uno de los más importantes aportes de estos estudios: la politización de los afectos (especialmente de la vergüenza), y la explicitación de su esencial carácter social y cultural.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1999. “Performatividad queer: The art of the novel de Henry James”. En: Revista Nómadas, n.10. 198-214.

CRIMP, Douglas. 2005. “Duelo y militancia”. En: Posiciones críticas: Ensayos sobre las políticas de arte y la identidad. Madrid: Akal. 99-113.

EPPS, Brad. 2008. “Retos, riesgos, pautas y promesas de la teoría queer”. En: Revista Iberoamericana, vol. LXXIV, n. 225. 896-920.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1993. “Queer and Now”. En: Tendencies. Durham: Duke University Press. 1-20.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 2003. “Paranoid Reading and Reparative Reading, or, You’re so Paranoid, You Probably Think this Essay Is about You”. En: Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham & London: Duke University Press. 123-151.

Sesión 5: Infancias queer y transgeneridades

Una vez que se reconoce el carácter problemático del género y del sexo se puede hacer algo de justicia a las vidas y cuerpos que no encajan dentro de la matriz heterosexual. En la primera parte de esta sesión se discutirán textos teóricos y etnográficos que intentan visibilizar las bellamente promiscuas y polimorfas rutas que los devenires corporales pueden asumir

Hablar de niños y de homosexualidad suena contra intuitivo, parecen categorías que se repelen mutuamente; pero ¿por qué? ¿Es posible pensar estas categorías de formas no antagónicas? Es mas ¿qué pasa con lxs niñxs no heterosexuales? ¿Y cuánto del privilegio heterosexual se proyecta en (y es dependiente de ) la inmaculada e idealizada figura de un niño blanco? Esas son algunas de las preguntas que la segunda parte de la quinta sesión abordará.

CORNEJO, Giancarlo. 2011. “La guerra declarada contra el niño afeminado: Una autoetnografía queer”. En: Iconos. Revista de Ciencias Sociales, n. 39. 79-95.

HALBERSTAM, Judith. 2008. “Pinta de butch: Una guía dura de las butches en el cine”. En: Masculinidad femenina. Barcelona & Madrid: Egales. 201-256.

SABSAY, Leticia. 2009. “Fronteras apasionadas: Imágenes del trabajo sexual”. En: Las normas del deseo. Imaginario sexual y comunicación. Madrid: Cátedra. 89-118.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1993. “¿Cómo hacer que tus hijos sean gays?: La guerra contra los niños afeminados”. En: Tendencies. Durham: Duke University Press.

Sesión 6: Balance y otras preguntas

En esta sesión se hará un breve balance del curso. Además se incluirán temas de interés sugeridos por lxs estudiantes.

Sobre el autor

2011-04-04T10:03:00.000-07:00

Giancarlo Cornejo

Es sociólogo por la Pontifica Universidad Católica del Perú. Actualmente sigue un doctorado en el departamento de Retórica de la Universidad de California, Berkeley. Trabaja temas de género, sexualidad, estudios gays/lesbianos/transgénero/queer.

Articulos publicados

“Contra la familia: ¿Cómo hacer justicia a los niños afeminados?”. En: Nómadas, n. 35. Bogotá: Universidad Central, 2011. 139-154.

“La guerra declarada contra el niño afeminado: Una autoetnografía queer”. En: Iconos. Revista de Ciencias Sociales, n. 39. Quito: Flacso-Ecuador, 2011. 79-95.

“Sacando a la bestia del clóset: Autoritarismo y homofobia”. En: Cultura Política en el Perú. Tradición autoritaria y democratización anómica. Eds: Gonzalo Portocarrero, Juan Carlos Ubilluz, Victor Vich. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, 2010. 67-78.

Curso: Debates contemporáneos en torno a la teoría queer

2011-03-03T11:21:00.000-08:00

Docente(s): Giancarlo Cornejo
Fecha: Del 04 al 20 de abril de 2011
Horario: Lunes y miércoles, de 7 a 9 PM
...

El curso busca introducir a lxs estudiantes en los debates más recientes sobre estudios de género y sexualidad. El nombre de teoría queer ha sido adjudicado a un conjunto polimorfo de epistemologías y metodologías que tienen en común un potente rechazo de la heterosexualidad como norma obligatoria. Más allá de eso, estamos ante teorías, estudios y argumentos complejos y heterogéneos.

En el curso se planteará primero la complejización de la categoría “género”, y de las identidades sexuales que muchas veces damos por sentadas. Segundo, se introducirá el argumento de Judith Butler sobre la performatividad de género, que es una crítica radical a cualquier ontologización y esencialización del género. Tercero, se reconstruirán algunos de los debates en los que a inicios de los 90 sacudieron a los estudios gays y lesbianos. Cuarto, se deconstruirá la dicotomía masculino/femenino como parte de un proyecto político/teórico que intentará hacerle alguna justicia a los géneros no dicotomizados ni heterosexuales. Quinto, se abordarán ciertos afectos (especialmente la vergüenza) en sus dimensiones más políticas. Finalmente, el curso terminará con debates sobre las infancias queer, y la violencia naturalizada contra los pequeños cuerpos.

Clase 1: El género como problema

Se hará una síntesis de diversos esfuerzos teóricos por complejizar categorías naturalizadas como “sexo”, “género”, “sexualidad”, “naturaleza”, “mujer”, “lesbiana”, entre otras. El objetivo es historizar estas categorías, y mostrar sus deudas a (y rupturas con) la matriz heterosexual normativa.

BUTLER, Judith. 2007. El Género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad. Barcelona: Paidós.

de LAURETIS, Teresa. 2000. Diferencias: Etapas de un camino a través del feminismo. Madrid: Horas y Horas.

FOUCAULT, Michel. 1977 [2007]. Historia de la sexualidad Vol.1: La voluntad de saber. México DF: Siglo Veintiuno.

RUBIN, Gayle. 1986. “El tráfico de mujeres: Notas sobre la ‘economía política’ del sexo”. En: Nueva Antropología, vol. 8, n. 30. 95-145.

WITTIG, Monique. 2006. El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid: Egales.

Clase 2: La performatividad de los géneros

El género en disputa de Judith Butler es un libro que condensa un punto de inflexión en el pensamiento y activismo gay y lesbiano. En esta sesión se explorarán sus principales argumentos en torno al género y a su carácter performativo. Además se presentarán también argumentos críticos sobre su famosa obra.

BUTLER, Judith. 2002. Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Buenos Aires: Paidós.

BERSANI, Leo. 1998. Homos. Buenos Aires: Manantial.

BUTLER, Judith. 2004. Lenguaje, poder e identidad. Madrid: Síntesis.

BUTLER, Judith. 2001. Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción. Madrid: Ediciones Cátedra.

CORNEJO, Giancarlo. 2010. “Sacando a la bestia del clóset: Autoritarismo y homofobia”. En: Cultura Política en el Perú. Tradición autoritaria y democratización anómica. Eds: PORTOCARRERO, UBILLUZ, VICH. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. 67-78.

ERIBON, Didier. 2001. Reflexiones sobre la cuestión gay. Barcelona: Anagrama.

Clase 3: Epistemologías del armario

La sesión tendrá por objeto reconstruir algunos de los debates más importantes en los orígenes de lo que ahora se llama teoría queer. De particular importancia, resulta la monumental Epistemología del armario de Eve Sedgwick, cuyo argumento central va a visibilizar las ataduras y dependencias del pensamiento occidental moderno con la homofobia.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1998. Epistemología del armario. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.

de LAURETIS, Teresa. 1991. “Queer Theory: Lesbian and gay sexualities”. En: Differences: A journal of feminist cultural studies 3, 2. iii-xviii.

PECHENY, Mario. 2002 [2005]. “Identidades discretas”. En: Identidades, sujetos y subjetividades. Comp: ARFUCH. Buenos Aires: Prometeo Libros. 131-153.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1985 [1992]. Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 2002. “A(queer) y ahora”. En: Sexualidades transgresoras: una antología de estudios queer. Ed: MÉRIDA. Barcelona: Icaria. 29-54.

WARNER, Michael. 1993 [2007]. “Introduction”. En: Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory. Ed: WARNER. Minneapolis & London: University of Minnesota Press. 69-81. vii-xxxi.

Clase 4: Transgeneridades

Una vez que se reconoce el carácter problemático del género y del sexo se puede hacer algo de justicia a las vidas y cuerpos que no encajan dentro de la matriz heterosexual. En esta sesión se discutirán textos teóricos y etnográficos que intentan visibilizar las bellamente promiscuas y polimorfas rutas que los devenires corporales pueden asumir.

BUTLER, Judith. 2006. Deshacer el género. Barcelona: Paidós.

HALBERSTAM, Judith. 2008. Masculinidad femenina. Barcelona & Madrid: Egales.

SABSAY, Leticia. 2009. Las normas del deseo. Imaginario sexual y comunicación. Madrid: Cátedra.

SALAMON, Gayle. 2010. Assuming a Body: Transgender and Rhetorics of Materiality. New York: Columbia University Press.

SOLEY-BELTRAN, Patrícia. 2009. Transexualidad y la matriz heterosexual: Un estudio crítico de Judith Butler. Barcelona: Bellaterra.

VALENTINE, David. 2007. Imagining Transgender: An Ethnography of a Category. Durham & London: Duke University Press.

Clase 5: ¿Afectos queer?

¿Qué es lo queer? ¿No es todo intento de definirlo contraproducente? ¿Ese término no erradica historias locales, o no occidentales, y con ello reitera una impronta colonizadora occidental? Después de abordar esas preguntas, también se explorará uno de los más importantes aportes de estos estudios: la politización de los afectos (especialmente de la vergüenza), y la explicitación de su esencial carácter social y cultural.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1999. “Performatividad queer: The art of the novel de Henry James”. En: Revista Nómadas, n.10. 198-214.

CRIMP, Douglas. 2005. Posiciones críticas: Ensayos sobre las políticas de arte y la identidad. Madrid: Akal.

EPPS, Brad. 2008. “Retos, riesgos, pautas y promesas de la teoría queer”. En: Revista Iberoamericana, vol. LXXIV, n. 225. 896-920.

ERIBON, Didier. 2004. Una moral de lo minoritario: Variaciones sobre un tema de Jean Genet. Barcelona: Anagrama.

HALPERIN, David. 2007. What Do Gay Men Want? An Essay of Sex, Risk and Subjectivity. Ann Arbor: The University of Michigan Press.

RODRÍGUEZ, Juana María. 2003. Queer Latinidad: Identity Practices, Discursive Spaces. New York & London: New York University Press.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 2003. Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham & London: Duke University Press.

Clase 6: Infancias queer

Hablar de niños y de homosexualidad suena contra intuitivo, parecen categorías que se repelen mutuamente; pero ¿por qué? ¿Es posible pensar estas categorías de formas no antagónicas? Es mas ¿qué pasa con lxs niñxs no heterosexuales? ¿Y cuánto del privilegio heterosexual se proyecta en (y es dependiente de ) la inmaculada e idealizada figura de un niño blanco? Esas son algunas de las preguntas que la sesión final abordará.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1993 [2007]. “How to Bring Your Kids Up Gay”. En: Fear of a Queer Planet: Queer Politics and Social Theory. Ed: WARNER. Minneapolis & London: University of Minnesota Press. 69-81.

CORNEJO, Giancarlo. 2011. “La guerra declarada contra el niño afeminado: Una autoetnografía queer”. En: Iconos. Revista de Ciencias Sociales, n. 39. 79-95.

EDELMAN, Lee. 2004. No Future: Queer Theory and the Death Drive. Durham & London: Duke University Press.

MCINNES, David. 2008. “Sissy-Boy Melancholy and the Educational Possibilities of Incoherence”. En: Judith Butler in Conversation: Analyzing the Texts and Talk of Everyday Life. Ed: DAVIES. New York & London: Routledge. 95-116.

MUÑOZ, José Esteban. 2009. Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity. New York & London: New York University Press.

STOCKTON, Kathryn Bond. 2009. The Queer Child, or Growing Sideways in the Twentieth Century. Durham & London: Duke University Press.

Costo: 350 Nuevos Soles (descuentos aplicables previa coordinación)
Pagos en la cuenta corriente en soles del IEP en el Banco de Crédito Nº 193-0002694-0-11

Inscripciones: desde el Miércoles 23 de febrero hasta el Jueves 31 de marzo

Vacantes limitadas

Lugar de realización:
Sede del Programa de Formación en Ciencias Sociales del IEP
Dirección: Arnaldo Márquez Nº 2277. Jesús María, Lima 11, Perú
Teléfono: 202-6291

Se entregará el certificado con las horas académicas dictadas.

Para consultas adicionales: cursosiep@iep.org.pe

Inscripciones online:

http://www.iep.org.pe/cursos/Cursos/Detalle/00000000006/debates-contemporaneos-en-torno-a-la-teoria-queer

Sistema de descuentos:

(1)
Los estudiantes pueden pagar 20% menos. Si se usa este tipo de descuento,
nesitamos una copia scaneana de su carnet universitario, enviada a esta
...direccióm electrónica (cursosiep@iep.org.pe). En este curso el pago con 20%
menos es : 280 nuevos soles.

(2)
Por cantidad de matriculados:
25% de descuento si se se matriculan 3 o más personas. En este curso el pago
con 25% menos es : 263 nuevos soles.
30% de descuento si se matriculan 6 o más personas.En este curso el pago con
30% menos es : 245 nuevos soles.

(3)
Descuentos para instituciones:
25% descuento institucional (si se matriculan 5 o más personas de una misma
institución).
30% descuento institucional (si se matriculan 10 o más personas de una misma
institución).

La guerra declarada contra el niño afeminado: Una autoetnografía queer

2011-01-15T21:24:00.001-08:00

CORNEJO, Giancarlo. 2011. “La guerra declarada contra el niño afeminado: Una autoetnografía queer”. En: Iconos. Revista de Ciencias Sociales, n. 39. Quito: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. 79-95.

Link para descargar el artículo:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3353490

Resumen
¿Cómo dar cuenta de uno mismo? ¿Cómo dar cuenta de la propia y constitutiva vulnerabilidad? son las preguntas
que inspiran el desarrollo de una autoetnografía a través de la cual el autor problematiza su propio
lugar de enunciación con el fin de responder a las interpelaciones homofóbicas que se le hicieron de niño.
Es un ejercicio de recuperación de la historia propia marcada por exclusiones violentas, dominación y subyugación,
para dar cuenta de la forma en que la normatividad heterosexual actúa sobre los cuerpos y las subjetividades
de los sujetos afeminados. Para el autor es la problematización de la propia experiencia de vulnerabilidad
y vergüenza e historicidad la que abre la posibilidad de resignificación, reparación y subversión,
como principios que nos permiten vivir como queremos hacerlo.
Palabras clave: autoetnografía, sujetos afeminados, vulnerabilidad, vergüenza, lugar de enunciación, homofobia,
heternormatividad.

Abstract
How does one become aware of oneself? How does one become aware of the vulnerability that constitutes
one´s own identity? These are the words that inspire the development of a self-ethnography through which
the author problematizes his own place of enunciation in order to respond to the homophobic questioning
he was subjected to as a child. It is an exercise in recovering his own history marked by violent exclusions,
domination and subjugation, in order to become aware of the way the heterosexual norm acts on the subjectivities
of effeminate subjects. For the author it is a problematization of his own experience of vulnerability
and shame and historicity which opens the possibility of re-signification, reparation and subversion,
principles which allow us to live as we wish to.
Key words: self-ethnography, effeminate subjects, vulnerability, shame, place of enunciation, homophobia,
heteronormativity.

Una loca que escribe desde la vergüenza

2011-01-09T20:00:00.000-08:00

Referencia bibliográfica: Cornejo, Giancarlo. 2010. “Una loca que escribe desde la vergüenza”. En: El Grito, n. 3.

Ser maricón no es fácil, hablar mariconadas tampoco lo es, y hablar con otras maricas es más complicado de lo que en primera instancia parece. La homofobia tiene múltiples rostros y usa diversos y contradictorios mecanismos de poder, pero todos nos hacen sentir mierda, y nos recuerdan que nuestras vidas están muy por debajo de la vida humana que es esencialmente heterosexual. La homosexualidad ha estado históricamente asociada al silencio, a un silencio que rara vez fue habilitante, el pecado que ni siquiera podía ser nombrado, o el amor que no osa decir su nombre. Con mi blog intenté romper algunos de mis silencios, y los silencios de otros también.

“Palabra de loca” es un blog escrito por una loca para otras locas. Para lecas, putas, personas con VIH, transgénero, chitos, heteros críticos de los privilegios de la heterosexualidad, niños maricas, adolescentes con ganas de “explorar”, y muchas combinaciones más. Mi blog es una mezcla algo bizarra de textos autobiográficos, autoetnográficos, manifiestos políticos, ensayos utópicos, algunas veces y contra mi voluntad afirmaciones sociológicas.

Mi blog lo considero una práctica contradisciplinaria en la que la vergüenza es central. Muchas veces después de ver publicados algunos de mis posts me muero de vergüenza, pero la vergüenza no es solo un afecto inhabilitante. En las líneas que vienen intentaré reivindicar su pertinencia política/teórica y afectiva.

Una escritura que reivindique la promiscuidad no puede huir a la vergüenza. De hecho todos mis textos tienen que ver con la vergüenza. En lo que sigue presentaré uno de los post de mi blog.

Una mariquita lorna y gorda

Ya desde el nido siempre obtenía diplomas por rendimiento académico y por disciplinada conducta. A mi madre le producían mucho gusto, y a mi también. Los primeros años de primaria estudié en un colegio católico solo para varones. Cuando mi hermano entró al colegio. Mis padres optaron por cambiarme de colegio por la pensión que era elevada para ellos. Nos cambiaron a un Liceo Naval, un colegio para hijos de militares. La opción por este colegio intuyo, tenía que ver también con que mi papá quería que me hicieran más “duro”, menos “blando”.

El Tercer año de primaria en el nuevo colegio fue una experiencia grata. Volví a hacerme de muchas amigas. Excusa perfecta para no tener que jugar fútbol. También me hice de una enemiga por las notas, Milagros. Ella y yo siempre competíamos por el aplauso y las felicitaciones de los maestros. Ese primer año recuerdo que ella me ganó.

Niñas y masculinidad no son categorías excluyentes, sino más bien profundamente dependientes. Pareciere que las niñas me daban su amistad de manera inversamente proporcional a la masculinidad que me adjudicaban. Mientras que a los demás niños les negaban su amistad, y a cambio les otorgaban masculinidad.

Esto lo resalto porque en muchos estudios de masculinidad se asume que la “masculinidad” es un “valor” que poseen hombres y que lo distribuyen a su mejor gana; pero quiero evitar esa clase de argumentación tautológica. En mi caso personal, yo estoy muy agradecido a estas niñas, por no haberme otorgado ninguna masculinidad.

Pronto cada vez que resaltaba en alguna actividad académica era una excusa para que mis compañeros se burlaran de mí. Recuerdo que es alrededor de estos años que lloro conciente y constantemente como respuesta al insulto. Los logros académicos sin embargo, eran lo que más felicidad me daba del colegio. Había ganado varios concursos de varias materias en ese año, y no sol fui el primero de mi clase, sino el de mi promoción (que era bastante numerosa).

Los siguientes años no los recuerdo particularmente muy bien, pero había bastante hostilidad. Los “palomillas” de la clase me habían convertido en su “punto”. Aunque cuando me eligieron “brigadier”, pude vengarme de muchos de ellos. Aplicándoles sanciones, o acusándolos de algo (aunque sea falso) con los profesores. Esto me daba satisfacciones momentáneas, pero su odio no disminuía sino que se intensificaba. Y el mío también. Esto era diferente del aprecio que me manifestaban casi todos los profesores, y las felicitaciones que les hacían llegar a mis padres.

Como Eribon argumenta una vez que “la injuria ha sido pronunciada, y se la recuerdan todos los días las burlas de los demás en el patio de la escuela. El niño así estigmatizado, vive sus deseos, sus sentimientos, en el drama y el horror de sí mismo”. (2004b: 88). Pero este horror de sí mismo no está solo.

Sedwick (2003) cita a Joseph Litvak, quien en correspondencia personal le insistía sobre los caudales subversivos de las infancias y adolescencias queer. Parafraseando a Litvak, él afirma que muchos jóvenes queer se dicen a sí mismos “si tengo que ser miserable por lo menos déjenme ser el más listo”.

Daniel Del Castillo (2003) afirma que en todo salón de clase hay un lorna y un maricón. Y creo que tiene toda la razón al identificar estas figuras abyectas que son usadas por comunidades masculinas heterosexuales para negar sus deseos homosociales masculinos; pero discrepo en el pensar ambas categorías (lorna y maricón) como categorías muy diferentes o autoexcluyentes. Talvez sea mejor pensarlas como parte de un mismo continuo de abyección y de atribuida feminidad.

No se trata solamente de que “lorna” y “maricón” son categorías muy cercanas, sino que “lorna” puede ser un nombre que sea un signo de la espectacularización de la invisibilización de la homosexualidad, o para ser más exactos, y en los términos de D. A. Miller (1991), de la connotación como la práctica significante dominante de la homofobia. “Lorna” alude a la homosexualidad, y al terror a cualquier referencia a la analidad masculina, pero lo hace sin hacerlo explícitamente. Volviendo a Miller, aún si la homosexualidad denota lo hace solo como una estructura de ocultamiento. En simple, el “lorna” está en el closet; pero no está solo allí. De hecho, quienes están más aferrados al closet son todos y cada uno de los jóvenes hombres que siempre citan este nombre “lorna” (y también “maricón) y que siempre están dispuestos a ver, desear, y desear ver homosexuales, pero sin nunca tener que ver mucho realmente (sobre todo si se trata de sexo homosexual). Esto revela no solo la homofobia de las posiciones hegemónicas de heterosexualidad masculina, sino también el ambiguo deseo heterosexual por la homosexualidad, por una homosexualidad que se deja ver, pero que nunca devuelve la mirada.

El ser visto sobre todo por mis compañeros fue una tortura para mí. La sensación de que te acosan con la mirada, y la sensación de que ya sabes qué van a encontrar me invadían. El terror que sentía se radicalizaba por un hecho “material”. Me era muy difícil esconderme. Mi cuerpo, mi cuerpo grande y gordo hacía que siempre fuere un objeto para la vista de otros. Yo solo quería desvanecerme.

A los cuerpos muy delgados y muy gordos se les atribuye socialmente un exceso (o talvez muchos), pero un exceso que los desborda de la masculinidad. Ninguno de esos cuerpos es tonificado, no es “fuerte” ni duro (a la vista). “Gordo” puede ser un nombre que en ciertos contextos también esté mucho más estrechamente vinculado al pánico homosexual y la homofobia. En palabras de Berlant:

“La gordura es tan poderosa y social que anula el nombre propio de la persona, cuya gordura ocupa el espacio en el que la personalidad usualmente residía… Como un nombre propio, la “gordura” es fundamentalmente una cosa, una cosa excesiva. Pero como una cosa que denota una sustancia no cuantificada, su propia fijeza acumula para sí una identidad de estabilidad inquebrantable”. (1997: 91, mi traducción).

“Gordo” se convierte en un nombre que casi reemplaza al nombre propio de una persona, tal como “maricón”. Aunque la gordura a veces es pensada como un estado más transitivo o menos fijo que la (homo)sexualidad, su atribuido exceso la fija, y la fija en ciertos cuerpos, cuerpos excesivos.

Otro de los puntos de encuentro entre la gordura y la homosexualidad tiene que ver con el crecimiento, o con ciertas nociones de “crecimiento”. Para Kathryn Bond Stockton hablar de un niño queer es hablar de historias de “crecimientos laterales”. Los niños gays o proto-gays crecen, pero atentan contra la lógica de crecimiento vertical y recto que supone que una etapa reemplaza a otra hasta llegar a la fase final: heterosexualidad adulta, monogámica y reproductiva. Y como nos recuerda Stockton hay un estrecho vínculo entre la noción de un niño gay y la gordura: “la gordura es el efecto visible… de la incapacidad de un niño de “crecer” en su familia… Así que él crece por los costados – literalmente, metafóricamente”. (2009: 20, mi traducción).

Sedgwick y Moon nos recuerdan que si hay un closet de la sexualidad, también hay un closet de las tallas, sobre todo si estas son muy grandes (Sedwick 1993). El closet de la gordura está relacionado a un estigma de excesiva visibilidad: no puedes esconder tu gordura. Y como Sedgwick ya había argumentado, el closet de la gordura como el de la homosexualidad es un closet de cristal, es decir es un secreto a voces.

Si mis compañeros pensaban que sabían algo de mí que yo no sabía, y este privilegio de conocimiento (homosocial) les producía enormes cargas de placer, un proceso similar ocurría con mi gordura. Parecía que mis compañeros pensaban que yo no sabía que era gordo, muy gordo. Ellos se jactaban de conocer mis excesos: mis excesos de afeminamiento, mis excesos en el comer, mi excesiva apatía por los deportes, y mi excesiva fealdad. De hecho esta excesiva fealdad hace visible otra similitud en la construcción de un cuerpo homosexual y de un cuerpo gordo: ninguno merece ser amado ni deseado. Pero estas similitudes no se reducen a micropolíticas, de hecho la gordura y la homosexualidad fueron (y son) patologizadas, convertidas en enfermedades a ser curadas y explicadas. Otro mecanismo cultural de dominación, paralelamente, vincula la homosexualidad a la muerte (como ya he argumentado), y la gordura también es vinculada a la muerte, de hecho es vinculada a una muerte lenta (Berlant 2007). Entonces, el enorme privilegio de conocimiento de las culturas heteronormativas tiene que ver con la creencia ampliamente generalizada de que cuando se ve a un sujeto homosexual como a un sujeto gordo se ve a cuerpos que desean morir, y el enorme placer proviene de ver lentamente esta extinción.

Su niñez: Cuando era “él”, pero el “ella” le parecía más interesante

2010-11-13T11:41:00.000-08:00

Vanesa fue un niño. Nunca tuvo muchos amigos, era una persona reservada y tímida. A ella cuando era niño no le gustaba jugar casi nada, y menos fútbol, aunque sí yaxes. Cuando sus compañeros jugaban fútbol ella se iba a otros patios o se escondía para evitar jugar con ellos. Y como su profesor la quería obligar a jugar dicho deporte, ella le mintió a su mamá para que hable con este profesor y le informe que su hijo tenía dolencias en el hígado y que sus músculos se inflamaban cuando hacía ejercicios. Estas tácticas le sirvieron a Vanesa para nunca tener que patear una pelota.

Vanesa al parecer no se sentía cómoda con los roles asignados a los hombres desde su niñez. El fútbol tal vez sea el ejemplo más explícito de construcción y disciplinamiento del cuerpo masculino. Es pertinente aquí aludir a la noción de “tecnología de género” de Teresa de Lauretis, quien piensa el género de manera similar a las tecnologías del sexo foucaultianas. Ella sostiene que “el género, como la sexualidad, no es una propiedad de los cuerpos o algo que existe originariamente en los seres humanos, sino que es el conjunto de los efectos producidos en cuerpos, comportamientos y relaciones sociales” como dice Foucault, debido al despliegue de una compleja tecnología política””. (2000: 35). Entonces, la masculinidad de Vanesa no puede ser asumida, tiene que ser vista como un efecto de la reiteración de complejas tecnologías políticas. De hecho, el futbol es una de esas tecnologías. Crea cuerpos como masculinos, intenta homogenizarlos, pero al mismo tiempo distribuye valoraciones generizadas asimétricamente, construyendo hombres y no hombres (todas las mujeres y los niños afeminados).

Esta escena también puede explicitar la carencia de un lugar enunciativo del niño que fue Vanesa. Esta carencia es la que según Gayatri Spivak define a la subalternidad (Vega 2006a). Esta carencia se debe apreciar en el hecho de que la alteridad que representa Vanesa para un sistema generizado dicotómicamente sea una imposibilidad, una irrealidad. Sus saberes en torno a su propio cuerpo no pueden ser debatidos porque ella no posee recursos simbólicos para generar una propuesta alternativa que visibilice ante el discurso hegemónico sus posiciones.

Su timidez puede verse también como una forma de resistencia a este disciplinamiento corporal que construye un cuerpo masculino heterosexual. Si las tecnologías del género producen lugares para la masculinidad, también se abren posibilidades para por lo menos fantasear otros lugares. Volvamos a de Lauretis, para quién el género “no es solo el efecto de la representación, sino también su exceso, lo que permanece fuera del discurso”. (2000: 36)

Vanesa apela a una mentira para escapar de una situación, jugar fútbol, que la incomoda profundamente. Pero tal vez no sea exacto hablar de una “mentira” porque Vanesa la usa como un recurso para escapar de una nominación universalista que es pensada como “la verdad”, y que opera sobre su cuerpo para disciplinarlo. Frente a este discurso homogenizador de los “cuerpos masculinos”, y creador de los cuerpos masculinos en buena medida, cualquier saber otro o discurso alternativo es una “mentira”. Vanesa no puede cuestionar explícitamente la legitimidad de esa “verdad”, pero puede apelar a otra “verdad” para escapar de un destino que es planteado simbólicamente como inevitable. Vanesa apela a una representación de género aceptable (estar enfermo) para posibilitar un espacio fuera de ese discurso de género heteronormativo.

Cuando Vanesa estaba en secundaria (alrededor de los 13 años) su forma de percibirse cambió radicalmente. Ella toma “conciencia” de que quiere ser ella, que sueña ser ella. Sabía que en el colegio no podía “soltarse” y para todo el mundo era un chico, y asumía los roles sociales atribuidos a lo masculino, o en sus palabras copiaba lo que hacían los chicos. Vanesa recuerda que por su seriedad sus compañeros la llamaban cachaco , y le decían que su casa era un cuartel. En el colegio siempre hubo chicos que le gustaban, pero ella solo se contentaba con su amistad en el mejor de los casos.

Al mismo tiempo, recuerda gratamente que a los 13 años se compró con sus ahorros su primera muñeca, a la que atesoraba, y que escondía debajo del colchón de su cama; cada vez que podía le compraba ropa, accesorios o se los hacía ella misma. También viene a su memoria que a esa misma edad se puso por primera vez los zapatos de su madre, luego su vestido para jugar con sus hermanitas a un desfile de modas, en el que todas ellas eran modelos.

Según Frantz Fanon es la escuela la herramienta principal para suscitar el deseo del mimetismo (Vega 2006b). Y es en la escuela donde este deseo de mimetismo por una identidad masculina anclada en un cuerpo construido como masculino va a ser impuesta.

En ese sentido, el que Vanesa haya tenido que performar dureza y rigidez es resultado de políticas sexuales de dominio imperial que evidencian como otras formas de ser y sentir son suprimidas, son postuladas como irreales e inexistentes. Y ella se ve obligada a mostrarse como lo “único” que puede ser es, es decir, un hombre heterosexual. En ese sentido una potencial conciencia femenina, transgenérica o alternativa es simbólicamente acribillada por un imperio masculino heterosexual y blanco. Sin embargo, esa no es toda la historia. Homi Bhabha sostiene que el mimetismo es un instrumento de saber y poder colonial que sirve para incluir o excluir simbólicamente, pero el mimetismo es ambivalente ya que puede desestabilizar los discursos de autoridad colonial cuando el colonizador ve huellas de sí mismo en el colonizado (Vega 2006b). El hecho que Vanesa haya sido llamada “cachaco” por su dureza y su masculinidad rígida puede ser interpretado como una forma de mimetismo, y también como un atentado a una dicotomía de género jerarquizante y rígida, porque ella fue “mejor hombre” que los “propios” hombres que asumen una masculinidad hegemónica heterosexual.

Bhabha además afirma que la duplicación de la autoridad produce una representación poderosa de contra dominio. El mimetismo, así, remeda la autoridad colonial en forma de presencia parcial e incompleta. De esta manera, perturba el poder y desdibuja la diferencia en la que se fundamenta la autoridad que performa (Vega 2006b). En ese sentido, la hipermasculinidad de Vanesa puede ser vista como resistencia, ya que introduce ambivalencias a las reglas del reconocimiento de los discursos dominantes y evidencia la artificialidad de atributos sociales postulados como naturales.

Además, como argumenta Butler en torno a los postulados de Bhabha, la mimesis supone un esfuerzo de traducción que invariable, inevitable y afortunadamente implica la contaminación del término (en este caso la masculinidad), y “no hay ningún desplazamiento mimético del original sin una apropiación del término que lo separa de su autoridad putativa” (2000: 44)

Al generarse cuerpos que asumen roles masculinos sin asumir una identidad masculina se desplaza la autoridad colonial, se reapropia e introduce formas “otras” de vivir/no vivir esta masculinidad, además se cuestiona su obligatoriedad y unidimensionalidad.

Como Butler potentemente sostiene: “no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas “expresiones” que, al parecer, son resultado de ésta”. (2007: 85). Es decir ningún género masculino se expresa mediante tecnologías como el fútbol; mas bien estas tecnologías de género (parafraseando a de Lauretis) producen retroactivamente la noción de un género original.

Aun más importante es el hecho que la hipermasculinidad de Vanesa devela la esencia performativa no solo del género, sino (en específico) de la masculinidad. Entonces, la masculinidad no es propiedad privada de hombres heterosexuales (Halberstam 1998). Es mas la masculinidad no es una “propiedad”; mas bien se construye mediante una serie ritualizada de actos repetitivos y muchas veces compulsivos. La masculinidad también es copia sin original.

Vanesa obedece el mandato de masculinidad, pero su obediencia desborda las normas. Butler (2001b) plantea la categoría de obediencia promiscua, como aquel acatamiento que en su escandaloso exceso traiciona las intenciones originales de la norma. Vanesa le da un futuro diferente a la norma de masculinidad y la termina subvirtiendo. No la vacía de contenido, le da contenidos diferentes a los que supuestamente la norma contiene o debería contener. Beatriz Preciado lo dice así:

“Frente al espacio educativo como un medio en el que la heterosexualidad institucionalizada constituye la norma de todo posible agenciamiento, el cuerpo queer… es aquel que se construye como sujeto que resiste y contesta a ese proceso de normalización pedagógica, encontrando puntos de fuga que permitan agenciamientos desviados”. (2009: 168)

La dureza de Vanesa era confundida con arrogancia, y ella misma reconoce haber sido arrogante y tratar diferente a las personas por como se vestían, o el dinero que tenían. Eso sí, hay algo que hasta ahora no puede cambiar y es su racismo al escoger a sus parejas; en sus palabras “un negro no le sirve de marido”.

El cruce étnico/racial también se hace explícito como otro mecanismo de dominación que refuerza su subalternidad. El deseo o la aspiración (aunque sea discursiva) a hombres blancos visibiliza como Vanesa puede estar atrapada por el deseo del sujeto colonizador. Y como Leo Bersani (1998) nos recuerda un sujeto puede gozar de las prerrogativas del poder, aunque no sea uno de los privilegiados.

El recordar la primera vez que tuvo sexo le produce sentimientos fuertemente ambivalentes, ya que no está segura si fue violada o no. A los 15 años había salido a caminar con un vecino suyo, hasta que llegaron a una casa en construcción. Allí este hombre joven empezó a tocarla en contra de su voluntad, pero luego él empezó a hablarle cariñosamente y la convenció. Ella reconoce que esa experiencia no le causó placer.

Su primer encuentro sexual está marcado por la violencia. Ella es deseada, pero este deseo necesita concretarse mediante mecanismos de violencia sobre su cuerpo para justificarlo. Aun así otras sensaciones y afectos desbordan el hecho y complejizan la imagen del vecino (sujeto deseante/deseado), del encuentro sexual (voluntario/no voluntario), del deseo (homosexual/heterosexual), y del espacio (público/privado).

Es cuando empieza a trabajar en la cevichería de su prima que se compra sus primeros vestidos y minifaldas. Ella recuerda con nostalgia que lo primero que se compró con sus ahorros fue una peluca, una peluca que fue lo más caro por lo que haya pagado. Y es así que se traviste por primera vez.

Con la peluca atesorada de Vanesa parece que empieza una “fase” de producción de un cuerpo “travesti” o “no masculino”. Pero yo sostengo que esta producción corporal solo hace evidente algo que es propio de la materialidad corporal. Butler define a la materia como “un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia, y de superficie que llamamos materia” (2002: 28). En ese sentido “las normas reguladoras del sexo obran de una manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos y, más específicamente, para materializar el sexo del cuerpo, para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual” (2002: 18). El carácter construido de la materia corporal solo se hace visible cuando no está enmarcado dentro de cuerpos heterosexualizados. Esto es desde los márgenes que se excluyen en este proceso de hacerse carne. Es decir, la materialidad del cuerpo masculino de Vanesa no se debe asumir, sino qué esta es un efecto performativo de la citación de normas.

From activist research to promiscuous theories and methodologies

2010-10-17T09:32:00.000-07:00

Giancarlo Cornejo and Marten van den Berge. "From Activist Research to Promiscuous Theories and Methodologies". In: Knowledge and Change: Theory and Practice of Development Dilemmas. Eds: DEMEIJER, STREMMELAAR. The Hague: Hivos Knowledge Porgramme. 135-140.

Se puede descargar la publicación completa en inglés de:
http://www.hivos.net/Hivos-Knowledge-Programme/Themes/Knowledge-Change-Dialogue/News/Conference-Pocket-Booklet

Se puede descargar en su versión más extensa en español de:
http://www.hivos.net/esl/content/view/full/11043

Sexual diversity in Peru found political expression at the beginning of the 1980s, with the formation of the Movimiento Homosexual de Lima and the Grupo de Autoconciencia Lésbico Feminista. The movement spread to include other groups, for example, transexuals, and outside the capital to other regions of the country. There are now more than 60 groups engaged in the fight for sexual diversity and gender identity in the country, with a wide range of identities, agendas, methods of action and forms of organisation.

In solidarity with their campaigns, we began a research project into the Peruvian sexual diversity movement. We wanted to break with the traditional anthropological and sociological practice of producing knowledge, which extracts information from "the subjects under research" in a way that benefits hegemonical power structures and the academics responsible for the research rather than the subjects of the research. We therefore decided to use an "activist-research" methodology in an attempt to overcome the classic dichotomy between researchers and activists, which is based on a positivist division between science and ideology and between scientific objectivity and political involvement. This involves a political commitment to the objectives of the group in struggle and aims to generate knowledge "by, with and for" that group.

We want to generate other epistemologies, knowledge and wisdom from a struggle that has been invisible for a long time and that has actually been concealed by studies into social movements. We are inspired by what Boaventura de Souza Santos calls the "sociology of absences and the sociology of emergences" (2006). We want to conduct research that “transforms impossible objects into possible objects and uses them to transform absences into presences, focusing on fragments of unsocialised social experiencies” and that at the same time "opens up a future of plural and concrete possibilities that are simultaneously utopian and realistic" (De Sousa Santos 2006).

Our research methodology provides us with a series of challenges and problems. The very concept of "social movement" is gender-bound and based on the dichotomisation of gender. Moreover, activists are not necessarily able to escape from the power relations they oppose and social movements have questioned the positions of those that aspire to "represent" or "empower" them. They remind us of the need to write with them and for them, especially in the contemporary context in which exclusion and violence are the main forms of relations. However, in order for this position to be genuinely democratic, we have to constantly ask questions. We cannot renounce our right to be critical. Activists do not form one big "happy family" and neither is the movement itself homogeneous.

As for the research itself, we have so far conducted interviews with 140 lesbian, gay, bisexuals, transexuals, sex workers and people living with HIV in 25 cities. We also intend to include participatory ethnographies about the places where the research was conducted.

We are ourselves activists in Lesbian, Gay, Transgender, Bisexual and Intersex (LGTBI) groups and we have learned in practice that we need to be radical. We feel an affinity with the theories of Monique Wittig, who said that the straight mind is common to practically all disciplines and forms the foundations of society and culture. We therefore think that the radical nature of our movement calls for promiscuous practices, promiscuous theories, promiscuous policies, promiscuous methodologies, promiscuous epistemologies and certainly promiscuous bodies.

¿Cómo hacer que tus estudiantes sean gays?: La guerra contra los profesores afeminados

2010-09-18T11:00:00.000-07:00

Yo estudié en una universidad bastante conservadora, la Pontificia Universidad Católica del Perú, y en muchas clases y espacios y con diversos profesores, estudiantes y autoridades universitarias experimenté formas de violencia homofóbica “directas” e “indirectas” basadas en argumentos de los más diversos. No es de mi interés en este ensayo elaborar mucho estos discursos, pero sí quiero resaltar que mi experiencia como un estudiante queer no estuvo exenta de violencia, y de violencia homofóbica.

Como ya lo mencioné, en la introducción del presente volumen, en mi primer ciclo de estudios recibí como todos los estudiantes un tríptico homofóbico que incitaba a diversas formas de violencia y desprecio contras los cuerpos no heterosexuales. Este tríptico no era la obra de un grupo reducido de fanáticos radicales de derecha, sino que había sido firmado incluso por el rector de la universidad, que era y es considerado por muchos como un “progresista”.

Sin embargo, si yo disfruté mi paso por esa universidad fue por mis amigos y amigas queer. Conocer en primera instancia a personas gay fue de las experiencias más reconfortantes de mi vida. En esta universidad existe un grupo llamado GPUC (Gays de la PUC). La lógica del grupo es la de ser una red de soporte a estudiantes gays, lesbianas y bisexuales. De hecho mis primeros amigos gays lo conocí por este grupo. Aunque suene increíble, o a estas alturas talvez no tanto, las autoridades de la mencionada universidad no solo desaprobaban la existencia de este grupo de estudiantes, sino que además evaluaban la posibilidad de denunciar judicialmente a los miembros del mismo por el “mal uso” que le daban a las iniciales del nombre de la universidad. (Una prueba de la virulencia del pánico homosexual). Al mismo tiempo, participé de un activismo queer mucho más público en la universidad, en el “Colectivo Paréntesis”. Mucha gente experimentaba la universidad como un espacio no marcado sexualmente, genéricamente, por criterios de clase o raza; pero ese no era el caso nuestro. De hecho mucha de nuestra actividad política a la vez que intentaba visibilizar diversas demandas, era un intento por marcar la heteronormatividad y la homofobia de la universidad, por marcarla sexualmente.

Cuando empecé mis estudios en sociología, después de los dos primeros años de “estudios generales”, estaba convencido que también la especialidad que seguía, sociología, se consideraba a sí misma como no marcada, y no-ideológica. Y esto me ponía en una situación complicada, en una que Halberstam ha planteado acertadamente: “¿cómo podemos desarrollar metodologías queer si como personal investigador estamos ubicados en departamentos tradicionales?” (2008: 32). Halberstam define una metodología queer como:

“una metodología carroñera, que utiliza diferentes métodos para recoger y producir información sobre sujetos que han sido deliberada o accidentalmente excluidos de los estudios tradicionales del comportamiento humano. La metodología queer trata de combinar métodos que a menudo parecen contradictorios entre sí y rechaza la presión académica hacia una coherencia entre disciplinas”. (2008: 35).

En retrospectiva, puedo calificar varios de mis experimentos metodológicos como queer. Desde mi primer ciclo en sociología me apasioné por la temática trans. Hice varios ensayos e investigaciones, y para diferentes asignaturas. Uno de estos experimentos metodológicos y sobre el que quiero reflexionar tiene que ver con una observación participante que hice en el primer semestre del año 2004. Mi etnografía era en un espacio de trabajo sexual travesti, y varias madrugadas fui a hacer sistemática observación junto a Vanesa. Un detalle, muy curioso al respecto, es que Vanesa volvía a dicho espacio después de más de medio año de ya no frecuentarlo ni de dar servicios sexuales. Además, ella estaba inmersa en una terrible disputa con otra travesti que laboraba en dicho espacio, y no podían verse las caras. Por este motivo, Vanesa se tuvo que (re)travestir para pasar desapercibida en dicho espacio. Es decir, se tuvo que vestir con ropa asignada a lo “masculino”. Y esto fue un espectáculo incómodo y al mismo tiempo gracioso para ambos, que desmitificaba la “naturalidad” de las normas de género, y la mostraba como lo que son: contingencias autorreferentes sancionadas socialmente. Eso no fue todo, en mi última sesión de observación me travestí gracias a la ayuda de Vanesa, e hice la observación participante de esa madrugada “asumiendo” una corporalidad travesti.

De hecho, una de las motivaciones para travestirme fue el conocidísimo aforismo sociológico “ponerse en lo zapatos del otro”. Mi intento, en algún sentido, fue el ponerme en “los tacos de las otras”. Por supuesto, que caí rápidamente en cuenta que éste aforismo naturalizaba la escisión jerárquica yo/otro. Sin embargo, había formas de experimentar productivamente con dicha consigna. En el trabajo que presenté para esa asignatura justifiqué la decisión de travestirme no como un intento de ver y sentir el mundo como las travestis lo hacen, lo que sería muy colonizador y produciría un sujeto unitario y coherente “trans”, sino como un intento por “ver y sentir” de manera diferente a como lo hago (o hacía) cotidianamente, y talvez (y solo talvez) para verlo y sentirlo un poco más parecido a como algunas de ellas lo hacen. A la vez, fui motivado para travestirme por las propias travestis que había entrevistado previamente. Varias de ellas me habían dicho que para conocer la experiencia trans y comprometerme tenía que experimentar el travestismo. Y como debe quedar claro, siempre he valorado las opiniones y saberes de las personas trans que he conocido.

Vanesa me asesoró desde el inicio. Recuerdo su lista de pendientes para “producirme” como travesti. Un pantalón de chu (asignado socialmente a mujeres), polito calato, esmalte, peluca, dulopillo (para el armado del cuerpo), sostén, calzón chiquito, varias pantys. En este procedimiento no solo fui asesorado por Vanesa sino también por mis amigas y amigos gays de la universidad. De hecho mis amigas me trajeron varias de sus prendas para que me las probara en la universidad, a la vez que le robé algunas cosas con el mismo fin a mi madre. La sesión de prueba con las vestimentas “femeninas” fue en un baño de la universidad. Entré a un baño de hombres con algunas amigas, aprovechando que no era muy frecuentado, y empezó el desfile. Evidentemente al hacerlo en un baño, y no en un espacio más público reificaba la exclusión de la transgeneridad y los cuerpos travestis de los espacios públicos, pero al mismo tiempo éste era un acatamiento desobediente. Esta universidad, reitero, no era un espacio que acogía los cuerpos queer, y de hecho no los cuerpos transgénero. Performar la posibilidad de la transgeneridad en sus baños podía tener implicancias subversivas. Recuerdo que más de un chico llegó a entrar al baño, y aunque me metía a alguna caseta privada invadido por la vergüenza, la vergüenza también se extendía al testigo o voyeurista que se demoraba más de los usual en el baño. Y ya he argumentado mucho sobre la vergüenza como para volverlo a hacerlo aquí.

Ya en el día de mi observación participante en tacos, caí en cuenta que la lista de Vanesa sobre los “requisitos” para performarme como trans eran varios más: pestañas postizas, ganchos para el pelo, rubor, base, lápiz delineador de ojos, rizador de pestañas, crema desmaquilladora y calzado, entre muchos otros. Además habían ciertos procesos cuya dificultad había subestimado como “armar el cuerpo” (mi cuerpo), coser la peluca en mi cabello, depilarme las piernas a ultimo momento, o intentar esconder el bulto que mi pene hacía en mi apretado pantalón corto. Pongo los “requisitos” entre comillas porque evidentemente estábamos haciendo una citación de una noción estereotipada del cuerpo de una mujer, que además estaba bastante heterosexualizada, porque como me repetía Vanesa la idea era que fuese deseable para muchos hombres. Al mismo tiempo el proceso de travestirme hacía más evidente la problematización del género que implica el proyecto travesti, y que desnaturaliza a la masculinidad y feminidad heterosexuales.

Verme al espejo con una corporalidad travesti fue una experiencia grata, bastante inusual para mí dada la prominencia de la matriz heterosexual. Recuerdo muy afectuosamente que Vanesa me dijo al verme “producida” que “más que traca parecía una puta”. Eso quería decir que me veía muy femenina, ella hablaba sobre todo de lo femenino que se veía mi rostro, tanto así que más que el de una travesti parecía el de una mujer. Al salir a la calle, la sensación de complicidad y placer cambió radicalmente, y el miedo, o debería decir el terror, me invadió. Mientras que Vanesa posaba en una esquina y coqueteaba a los autos que se detenían yo me moría de miedo cada vez que algún auto se detenía o pasaba lento por nuestro lado. De hecho para mí fue muy revelador de la heterosexualidad, como los mismos hombres que primero nos miraban y silbaban segundos después nos insultaban. En ese momento caí en cuenta que la heterosexualidad también es un deseo que se avergüenza de sí mismo.

Ser objetivado sexualmente por potenciales clientes, y que más de uno se me acercara para solicitarme algún servicio sexual, o me exhibiere su pene esperando que yo lo estimulara sexualmente, me posicionó como un sujeto marcado sexualmente en dicho espacio. Hizo evidente que toda pretensión de “invisibilidad” de un etnógrafo está basada en diferenciales de poder en torno a la clase, la raza, el género y la sexualidad, que se constituyen en privilegios.

También caí en cuenta que habían muchas cosas que con “metodologías orales” como una entrevista o un grupo focal no iba a poder conocer. Por ejemplo, recuerdo la importancia de la figura del “matacabro” en ese espacio. Y el que en observaciones habituales jamás haya caído en cuenta de su importancia, pero al experimentar el terror (y otra clase de sensaciones muy difíciles de verbalizar) pude reconocerlo como un actor, que ciertamente era muy importante en la compresión por parte de las travestis de dicho espacio.

El terror se materializa en el cuerpo. Recuerdo particularmente una escena que tuvo lugar cuando Vanesa y yo fuimos divisados por una patrulla de policía y ésta nos alumbró con reflectores de luz grandes. Vanesa y yo quisimos irnos en algún taxi, pero ninguno se detenía porque teníamos muy cerca a la patrulla policial. Empezamos a correr porque la policía nos empezó a perseguir. De mis grabaciones de campo extraje esta declaración mía:

“Un patrullero de la policía nos apuntó y nos iluminó (Vanesa me dice que me quite los zapatos y corra), me estoy quitando los zapatos… estoy corriendo sin zapatos… estuve sin zapatos una parte, pero ya no puedo; así que estoy con los zapatos otra vez. Vanesa está que corre… (empiezo a jadear de cansancio)… He corrido cinco cuadras y tengo los pies heridos. Creo que me he cortado con algo (sigo jadeando), y estoy asustado.”

Después de la persecución policial caí en cuenta que se nos estaba persiguiendo porque se asumía que estábamos ejerciendo el trabajo sexual de manera ilegal, pero éste no era el caso de ninguno de los dos. Sin embargo, ambos corrimos, y corrimos desesperados, y nos lastimamos en el proceso. Hicimos una citación de una distribución de posiciones sociales sancionadas por la matriz heterosexual: el policía heterosexual persecutor, y la travesti perseguida por la ley. Esta performance fue importante para ambos, especialmente para mí, porque de nuevo me mostró la autorreferencialidad de las normas de género, y develó que la heteronormatividad consiste en naturalizar contingencias, y presentarlas como causas.

Cuando hice esta observación participante tenía 18 años, y con suerte había leído algún ensayo de Butler, ahora retrospectivamente (y siendo un mejor lector butleriano) puedo afirmar que mi etnografía tuvo por fin estudiar performances de género (de travestis, de policías, de clientes, etc) para develar el carácter performativo del género. Pero eso no era todo, la propia etnografía se constituyó en una performance. Yo estaba repitiendo una metodología ampliamente extendida en la sociología y antropología, una experiencia que además yo ya había explorado. Pero las performances no son idénticas unas a otras. De hecho cada performance (cada observación participante) fue diferente de la anterior. La reiteración con cambios de cada performance se hizo más explícita el último día de observación en que me travestí. Y también develó la lógica performativa de la etnografía. En el afán muchas veces colonizador de pensarse como un sujeto no marcado, el etnógrafo, cree que solo describe una realidad totalmente externa a él y en la que él no produce efectos, pero no considera que la etnografía también produce, y produce más de lo que a primera instancia se le podría atribuir. Una etnografía produce a un sujeto, a un etnógrafo, como lo hizo más que evidente para mí mi última sesión de observación participante. Éste es un sujeto sexualmente marcado, y cuya presencia marca también el espacio social que intenta analizar. Una etnografía también produce a los “informantes nativos” que deben brindarle conocimiento de esta realidad social. Y una etnografía también produce la realidad que aparentemente describe. Si yo no hubiese sido un activista gay, sino hubiese conocido a las personas trans que conocí, sino me hubiese hecho amigo de Vanesa, esa etnografía no hubiese podido existir, y sí lo hubiese hecho podría haber sido una incluso transfóbica en que por ejemplo “describía” la dificultad de los “vecinos” de dormir en las noches, y en que sus certezas y sentidos comunes generizados y de clase se veían irrumpidos violentamente por seres abyectos, “los” travestis. En ese sentido, quiero explicitar que “Géneros promiscuos” es una performance genérica/político/académica que espero devele el carácter performativo del género, y por qué no de la política y la reflexión académica también.

En este ensayo deseo hacer evidente la urgencia por espacios más habitables para personas no heterosexuales. Y creo de vital importancia que en espacios pedagógicos como la universidad, los institutos y las escuelas se desarrollen proyectos de pedagogía anti-homofóbica. Una de las formas de violencia homofóbica contra niños y jóvenes queer es prohibirnos cualquier contacto intergeneracional con personas y energías queer. Esta proscripción la hallo profundamente castrante y mutiladora. Para ser honesto, probablemente, ahora experimente y haya experimentado el que se me prohíba entrar en contacto con queer más jóvenes. De hecho, se que uno de las cosas que más pánico causa de la posibilidad que yo dicte clases, y sobre todo a jóvenes tiene que ver con el terror a que los haga gays.

De la poca, pero significativa, experiencia que he tenido como profesor puedo decir que la posición “profesor” también está marcada por diversos diferenciales de poder, y está sexualizada y erotizada. Yo no pienso negar eso. Continuando con las confidencias tengo que reconocer que mis experiencias más gratas y placenteras como profesor han tenido que ver con, por ejemplo, cómo queerizar un silabus de curso. Dicté un curso titulado “Género y desarrollo” asistiendo a una de las profesoras que más estimo de la universidad, y en vez de incluir los temas clásicos del curso, nuestros textos básicos fueron de Butler, Wittig, Mohanty, Moraga, Lorde, de Lauretis y Anzaldúa. Otra de las fuentes de placer cuando he dictado tiene que ver con la certeza de que algún o alguna estudiante (queer) sintió en particular que la clase que dicté fue para él o para ella. De hecho, no puedo describir la belleza de esa sensación, y la gratitud que muchos de esos alumnos/as muestran para conmigo al final de dichas clases.

Entonces frente el homofóbico alegato de que, como cualquier profesor gay, lo que quiero en clases es hacer gays a los jóvenes estudiantes, no responderé con un “no”. Es decir respondo con un “sí” a dicho alegato ¡quiero hacer queers a los estudiantes! Quiero volver a Sedgwick para justificar mi decisión:

“El número de personas e instituciones para las que la existencia de personas gay es tratada como un precioso desiderátum, una condición de vida indispensable, es pequeño. La asimetría dominante de la asignación de valor entre lo hetero y lo homo no encuentra respuesta en ningún lugar: consejos sobre cómo ayudar a tus hijos a ser gays, por no mencionar a tus estudiantes, a tus feligreses, a tus clientes de terapia, o a tus subordinados militares, es menos ubicuo de lo que crees. Por otro lado, el alcance de instituciones cuya empresa programática es evitar el desarrollo de personas gay es inimaginablemente grande”. (1993: 161, mi traducción)

Frente a la heteronormatividad que se reactualiza y legitima en espacios e instituciones como las universidades, hallo de central importancia plantear la habitabilidad y la belleza de lo “queer”. No es muy difícil argumentar que esta cultura no nos quiere, de hecho probablemente para mucha gente el mundo sería mejor sin nosotrxs, pero para algunxs de nosotrxs, el mundo sería una mierda sin queers.

Ponencias

2010-09-18T09:21:00.001-07:00

Setiembre 2010
“Genders and sexualities in movement”
Seminario “Knowledge and change: Theory and practice of development dilemmas” organizado por Hivos Knowledge Programme Dialogue y realizado en La Haya.

Agosto 2010
“La guerra declarada contra el niño afeminado”
Seminario “Fazendo Gênero: Diásporas, diversidades, deslocamentos” realizado en la Universidad Federal de Santa Catarina. Florianópolis, Brasil.

Mayo 2010
“Por teorías/metodologías promiscuas”
Encuentro de saberes y movimientos sociales: Entre las crisis y los otros mundos posibles. Lima, Perú.

Abril 2010
“La guerra declarada contra el niño afeminado”
Conferencia “El cuerpo como campo de batalla y botín de guerra” realizado el Centro Cultural España. Lima, Perú.

Noviembre 2009
“¿Cómo hacerle justicia a los niños afeminados?”
Seminario “La pantalla detrás del mundo: Estudios sobre la relación entre el cine y la sociedad contemporánea” realizado en la facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

“Yo los maldigo: ¡Muerte a los sodomitas!”
I Coloquio interdisciplinario de estudiantes de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

Junio 2009
“Niños maricas que lloran e inocentes metidas de mano: Injuria, vergüenza y subversión”
Coloquio Internacional Epistemologías de la Resistencia realizado en el Centro Cultural Peruano Japonés. Lima, Perú.

“Homofobia, injuria y vergüenza pública”
New Thinking on Citizenship, Power, and Public Space in Latin America: Reinforcing Danish Latin America Research realizado en la Universidad de Roskilde. Copenhague, Dinamarca.

Mayo 2009
“Espacios, fronteras y tiempos transgénero”
VII Congreso ASAEC “Globalización, género y derechos humanos” realizado en la facultad de Ciencias económicas de la Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, Argentina.

Marzo 2009
“Homofobia, injuria y vergüenza pública”
I Foro Internacional y Encuentro de la Asociación Latinoamericana de Sociología (Pre- ALAS). Lima, Perú.

Noviembre 2008
“La bestia dentro del closet: La producción del marica afeminado y la lesbiana fálica en la prensa ´chicha´”
Seminario “Cultura Política en el Perú” organizado por la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. Lima, Perú.

Octubre 2008:
“La producción social de la diferencia sexual: Lo ‘normal’ heterosexual y lo abyecto”
XIII Coloquio de estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

Diciembre 2007:
“Crear vida: Un acontecimiento de amor”
Seminario “El Acontecimiento” organizado por la Maestría en Estudios Culturales de la PUCP y la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. Lima, Perú.

Octubre 2007:
“De travestis y terremotos: Reflexiones en torno a la colonialidad, las resistencias y los simulacros”
Encuentro Internacional “Resistencias de lo Insumiso: Testimonios, reflexión y crítica sobre el movimiento LGTBI en América Latina”. Lima, Perú.

Octubre 2006:
“Travestis: políticas del escándalo y subversión desde el placer”
XI Coloquio de estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

Junio 2006:
“Movimientos TLGB y políticas del escándalo”
Mesa Lila “Contradicciones de la democracia frente a la diversidad sexual” en Flora Tristán. Lima, Perú.

Noviembre 2005:
“Travestis: violencia, escándalo y transgresiones identitarias”
X Coloquio de estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

“Queer Latinidad” de Juana María Rodríguez

2010-07-29T10:22:00.000-07:00

"Activism and identity in the ruins of interpretation" me ha inspirado mucho. Actualmente estoy haciendo una investigación sobre el movimiento lgtbi peruano. Y en verdad a la vez que me emociona mucho, me asusta un poco el reto enorme que es, porque en el Perú no se ha publicado nada parecido. Sin embargo, este ensayo me ha inspirado para escribir sobre el activismo de maneras no esencialistas, no deterministas, ni haciendo juicios de valor. Esta es la parte del ensayo que más claramente siento que encaja dentro de lo que Eve Sedgwick llamaba "reparative reading". La admiración y el compromiso de Rodríguez son notorios, como lo es su capacidad de crítica. Me gusta esa reconciliación tensa.

"The subject of trial" lo siento tan cercano a cosas que yo he escrito, sobre todo a actos y políticas estatales de violencia contra travestis y transgénero trabajadoras sexuales, como la producción mediática de estas noticias. Lo que admiro profundamente de este ensayo es que la autora intenta hacerle justicia a Marcelo (un hombre gay que pedía asilo en Estados Unidos). Y esto es importante porque él (como muchos sujetos subalternos) es precisamente silenciado, y todo el mundo parece disputarse su representación, pero a la vez contribuyen a suprimir su voz. Me gusta también que se visibilicen las tensiones en este juicio (como en el capítulo anterior entre las relaciones estado colectivos y organizaciones tlgbi).

Y me siento tan identificado con "Confessions of a latina cyber slut". En un sentido (y segurmante en más de uno), yo también soy esa slut. Me encanta el tono autoetnográfico de este ensayo, y su caracter ficticio y performativo. Yo he escrito varios ensayos autoetnográficos. Me gusta reclamar en ciertos contextos el uso problematizado de la primera persona, cuando queer se convierte en su adjetivo.

En conclusión, sin temor a exagerar “Queer Latinidad” es para mí uno de los mejores textos de teoría queer, y definitivamente uno de los mejor escritos y que más placer produce leer.

Cuando su cuerpo sangra y calla

2010-06-28T11:24:00.000-07:00

(Lima, 1961)

Gabriel, de 8 años, después de jugar con sus hermanos, fue a devolverle la pelota a un amigo suyo, al que todos le decían “maricón”, pero él no sabía qué significaba eso. Este amiguito vivía al final de una quinta larga; en el camino se le acercó Jaime, un vecino de su barrio y le dijo “quiero hablar contigo”, Gabriel se negó porque estaba prohibido de hablar con ebrios. Corrió hasta la casa de su amigo, y al llegar le devolvió su pelota y le pidió que lo acompañara. En el camino ambos pequeños fueron interceptados; Gabriel empujó a su amigo sobre sus agresores y corrió desesperado, pero Jaime y otros jóvenes lo atraparon, le torcieron el brazo y lo agarraron del cuello. Gabriel gritó y gritó mucho, pero lo obligaron a callar, y antes de meterlo a un cuarto oscuro, pasó un niño al que Gabriel le gritó “avísale a mi hermano”, el muchacho preguntó “¿qué quieren hacer con el chico?”, los hombres sacaron un cuchillo y lo amenazaron, y el niño se fue. Ya en el cuarto, al Gabriel resistirse, le cortaron el pecho con el cuchillo, le rompieron la ropa y lo violaron todos. Lo obligaron a callar al amenazarlo con matar a sus padres y hermanos si le contaba a alguien lo que le hicieron.

Esta narrativa refleja la gran violencia que se comete contra los cuerpos de niños, en especial contra aquellos no heterosexuales. Hay una creencia popular que dice algo como que “al hombre que violan lo vuelven maricón” (y esta violación es definida básicamente como una penetración anal). Esta afirmación es sumamente compleja y se me ocurren dos posibles lecturas.

La primera lectura sería entenderla como un prejuicio que esconde también contenidos verdaderos, pero tal vez transfigurados funcionalmente para acomodarse al deseo del sujeto hegemónico. Es decir pareciere que en vez de que por ser violados se vuelven maricones, se les viola por ser maricones. Y este “ser maricones” alude a un no “ser hombre”, a una carencia de masculinidad. Por tanto esta lógica implicaría a los cuerpos de todos los niños, todos los sujetos no heterosexuales y las mujeres. Basta recordar, que hay otros niños en la escena que también son violentados. Gabriel va a entregarle la pelota a un niño que ya ha sido llamado “maricón”, y podemos suponer que la mayoría de veces de manera violenta. Gabriel ni bien es interceptado por Jaime intuye un peligro, y le pide al niño marica que lo acompañe, y ambos corren perseguidos ¿este otro niño ya había sido perseguido antes? ¿Conocía y compartía el miedo de Gabriel? También está el otro pequeño que es amenazado con un cuchillo y posiblemente con correr un destino similar al de Gabriel. Su pregunta “¿qué quieren hacer con el chico?” es respondida con una amenaza. Ni su cuerpo ni su posición eran muy diferentes de los de Gabriel. Este último reconoce ello, y por esa razón es que le duele aun más que este muchacho no haya hecho nada para ayudarlo. Estos cuerpos maricas le deben sumar a su subalternidad su muy joven edad, que hace más precario aún su acceso a un lugar de enunciación habilitante desde el que no permitir este tipo de agresiones.

La segunda lectura le da más crédito al sentido común popular, y analiza este hecho como un ejercicio sangriento de performatividad mediante el que se construye la masculinidad heterosexual como origen, y que efectivamente produce cuerpos maricas, cuerpos otros a los que es legítimo violentar.

El deseo homoerótico es un deseo negado socialmente, pero no por ello es inexistente. Todo lo contrario, ya que está estrechamente ligado a una violencia erotizada por la represión y estigmatización cultural que lo define. Estos agresores necesitan producir un maricón, Gabriel, para poder justificar y legitimar su deseo homoerótico. Necesitan producir anormales para construir al sujeto “normal” limpio de manchas.

Mary Douglas (1973) afirma que los límites del cuerpo son frágiles e inestables y están amenazados por diversas formas de contaminación. Butler (2007) relee los planteamientos de Douglas para aseverar que los límites del cuerpo son los límites de lo socialmente hegemónico. Butler además argumenta, en torno a la obra de Kristeva, que el límite entre lo interno y lo externo se hace muy ambiguo por los conductos excrementales. De acuerdo a Kristeva: “El excremento y sus equivalentes (putrefacción, infección, enfermedad, cadáver, etc) representan el peligro proveniente del exterior de la identidad: el yo (moi) amenazado por el no-yo (moi), la sociedad amenazada por su afuera, la vida por la muerte”. (1988[2006]: 96). Las sucesivas penetraciones anales a Gabriel en esa escena sirven para estabilizar los límites de los cuerpos de sus agresores. Y es de esta forma que Gabriel es literalmente convertido en mierda.

La conversión de Gabriel en mierda es probablemente la escena que corporiza de manera más radical la “caída”. Los agresores llegan hasta el fondo de Gabriel, ingresan hasta lo que es considerado el fondo del cuerpo de un hombre. Y además hacen que Gabriel toque fondo, que Gabriel caiga al fondo de lo socialmente despreciable.

Si la violación a Gabriel tiene el efecto performativo de producir un maricón es porque también produce hombres heterosexuales. Esta producción de hombres heterosexuales también puede ser entendida como una declaración de identidad. Y no como cualquier declaración de identidad, sino una que proclama: “soy hombre”. Este es un ejemplo radical de (ciertas) declaraciones identitarias que en su afirmación de un “ser” implican deshacer y eliminar.

Ambas lecturas no son mutuamente excluyentes. Si los jóvenes hombres violan a Gabriel por ser un maricón es porque citan determinadas convenciones. Gabriel ya era llamado “maricón”. Esta citación se sitúa en un proceso de historicidad violenta. Si los hombres jóvenes producen a un maricón mediante la violación es porque las normas implican su propia imposibilidad. En suma, ambas lecturas muestran que las normas se citan, pero también porque se citan son precarias.

Homosexual será solo el niño violado, Gabriel, mas los agresores no. Pese a que en el hecho en cuestión los sujetos deseantes son estos hombres jóvenes veinteañeros que lo agreden. Allí hay un mecanismo de saber/poder que anormaliza y patologiza la sexualidad y performance genérica alternativa a la heterosexualidad, pero a su vez niega sus propios contenidos no heterosexuales. Es el contenido fuertemente homoerótico del deseo el que se intenta esconder.

Los hombres agresores de esta escena se (re)presentan como un cuerpo masculino colectivo (un solo cuerpo conformado por muchos hombres heterosexuales) que violenta a un cuerpo abyecto. Sin embargo, ¿este mecanismo fue tan “exitoso”? Es decir ¿la violación del pequeño Gabriel de verdad deja incuestionable la heterosexualidad de sus agresores? Tal vez no, porque en esta escena se (re)presenta una configuración de homoerotismo y homosocialidad ligada a la violencia y sobre todo a la violación (Sedgwick 1985), pero que objetiva como recipiente de deseo no solo al cuerpo del pequeño niño. El cuerpo de Gabriel es construido como algo más que un receptáculo pasivo de deseo homosocial masculino, este cuerpo en verdad es construido de manera funcional como un recipiente que conecta los deseos de sus agresores. En otras palabras, los deseos sobre el cuerpo de Gabriel enmascaran un deseo innombrable, el deseo de esos hombres por ellos mismos. En simple, ellos se tocan a través del cuerpo de Gabriel.

Si entendemos la heterosexualidad (sobre todo la más iracunda) como el deseo de un hombre por una(s) mujer(es) que el jamás quisiera ser (Butler 2001b), la violación de Gabriel podría encajar en esta configuración. Ese “maricón” que ellos jamás quisieran ser es “lo” que desean. Pero y ¿qué es lo que pasa entre los “agentes” de deseo? ¿Esta escena no es acaso también una articulación de deseo masculino entre hombres que “encarnan” los valores de virilidad, agresión y fuerza (que en esas redes de homosocialidad son tan preciados) por ellos mismos?

Judith Butler (2006a) sostiene que para que lo humano sea humano debe relacionarse con lo no humano (con lo que está fuera de sí mismo, pero que es continuo consigo mismo). En ese sentido, lo humano excede sus límites en el mismo esfuerzo de establecerlos. La heterosexualidad solo existiría a partir de la creación de la homosexualidad como categoría, pero ninguno de sus intentos de escindirse radicalmente de la homosexualidad es totalmente exitoso. Se logran establecer límites, y muchas veces de maneras tan cruentas como en esta escena, pero estos límites son siempre, y hay que reiterarlo, precarios.

Una objeción que se puede hacer al análisis expuesto es que aun cuando la considero precaria he asumido la heterosexualidad de los agresores. Y asumo esta heterosexualidad por dos razones. Primero, porque el no hacerlo reproduciría un mecanismo de saber/poder heteronormativo que asocia de manera inevitable el cuerpo homosexual (o no heterosexual) con la violación. Ya Angela Davis (2005) argumentó potentemente cómo en Estados Unidos (como en muchas otras regiones con procesos históricos colonizadores) los cuerpos de las mujeres negras fueron convertidos en cuerpos que era legítimo violar sin cometer ningún delito o falta. Al mismo tiempo los cuerpos de los hombres negros eran convertidos en los cuerpos que violaban (a las mujeres blancas) por naturaleza. Así que las personas negras eran doblemente responsables de las violaciones sexuales, porque las atraían (es decir en el fondo las deseaban) o porque las perpetraban. De la misma manera, suponer la homosexualidad de los agresores sería legitimar una argumentación homofóbica que sentencia que el homosexual quería ser violado y que el homosexual quiere violar. Una lógica de este tipo no da cuenta del marco de violencia heteronormativo que hace invisible a la heterosexualidad, como el racismo hace invisible al hombre blanco de la violencia (y por tanto ni responsable ni culpable). Segundo, porque quiero matizar la asociación que hice entre homosocialidad, homoerotismo y la violación. Homoerotismo y homosocialidad sin ser lo mismo son parte de un continuo de afectos, deseos, relaciones y lealtades entre personas (y culturas) del mismo sexo/género. Sin embargo, el homoerotismo o la homosocialidad no deben ser postuladas como la causa o la radicalización de la hegemonía masculina. Es decir, postular que la excesiva valoración de lo “masculino” conduce a y /o es causado por un deseo por otros hombres puede favorecer a economías homofóbicas. De hecho, hablar de homoerotismo y homosocialidad en escenas como ésta invisibilizan a la heterosexualidad y la excluyen de (un necesario) escrutinio ideológico (Edelman 1994).

Al regresar a su casa, Gabriel entró por una de sus ventanas para no despertar a nadie, se fue al baño y vio su cuerpo sangrar, botó su ropa destrozada y manchada, y se cambió. Intentó dormir pero no pudo. Las siguientes noches era atormentado por pesadillas en que sus violadores ingresaban a su cuarto y lo volvían a agredir. No les dijo a sus padres nada.

Mi primera publicación

2010-06-20T07:30:00.000-07:00

RESUMEN: Este ensayo es una exploración de un tipo de heterosexualidad masculina, aquélla que está impregnada de homofobia. En concreto, la que está detrás de las representaciones que degradan las sexualidades alternativas a la norma heterosexual en las figuras del marica afeminado y de la lesbiana fálica. Y aun cuando no fue su intención, el ensayo termina explorando una de las tradiciones más importantes de la historia del Perú: el autoritarismo. Es así que en las siguientes páginas se verán explicitados los poderosos vínculos del autoritarismo y la homofobia. La fuente para este estudio es la prensa popular de bajo costo //// This essay is an exploration of a kind of heterosexual masculinity, one that is invested with homophobia. I refer, specifically, to masculinity which supports degrading representations of alternative sexualities that stray from the heterosexual norm—the figures of the effeminate marica and the phallic lesbian. And although this was not its intent, the essay ends up exploring one of the most important traditions in Peruvian history: authoritarianism. In the pages that follow, I will reveal the powerful links between authoritarianism and homophobia. The source for this study is the working-class and low-cost national press.

Cornejo, Giancarlo. 2010. “Sacando a la bestia del clóset: Autoritarismo y homofobia”. En: Cultura Política en el Perú. Tradición autoritaria y democratización anómica. Eds: Portocarrero, Ubilluz, Vich. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. 67-78.

También en versión digital en: Al Sur de Todo n.3. Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile: Santiago de Chile.

http://www.alsurdetodo.cl/revista.php?nrorevista=3&narticulo=20

Por teorías/metodologías promiscuas

2010-06-04T12:18:00.001-07:00

“El trabajo teórico nace de las luchas y debe volver a las luchas”
(Michel Foucault citado en Eribon 2004a: 39).

Lejos de intentar reificar la dicotomía investigador/activista, que se basa a su vez en la positivista escisión entre ciencia e ideología, quisiera presentar algunos de los retos que creo que los movimientos de la diversidad sexual o LGTBI plantean a cualquier investigador/a. Y que ciertamente a mí (como mi compañero Marten) se nos han planteado al intentar hacer una investigación sobre el movimiento LGTB peruano.

La noción “movimiento social” es pocas veces problematizada. En sus usos más cotidianos es citada y citada, pero a veces de lo que no caemos en cuenta es que es una categoría generizada, y basada en una dicotomización del género. “Movimiento” o “activismo” en oposición a “inercia” y “pasividad”. Estas ultimas nociones atribuidas ampliamente a los cuerpos de mujeres y de personas no heterosexuales. Y que duda cabe que los movimientos feministas y LGTBI han demostrado que la creencia de que se ha trascendido el género, o de que se puede hablar desde fuera del género (sea el que sea), es un lujo que solo se pueden dar muchos arrogantes hombres heterosexuales.

Esta reduccionista dicotomía invisibiliza y niega muchas posibilidades de resistencias en la “pasividad”, en la citación de las normas, en los silencios, por mencionar algunos ejemplos. Y además por lo general supone que los y las activistas han escapado a las relaciones de poder a las que se oponen. Y ciertamente ése no es el caso. Así se llega a la paradójica, y falsa, conclusión que estos movimientos están llamados a emancipar a las masas colonizadas.

Y digo paradójica, porque sí hay algo que los movimientos sociales han cuestionado es precisamente la “inocencia” del “representar”, del “dar voz”, del “dar testimonio” y sobretodo del “empoderar” (Lather 2008). Todas estas formas de relacionalidad han sido desenmascaradas por los movimientos sociales como formas en que (potencialmente) se reproducen relaciones colonizadoras.

Los movimientos sociales también nos recuerdan la necesidad de escribir con ellos, desde ellos y para ellos, y más en contextos como el contemporáneo en los que la exclusión y la violencia son las formas hegemónicas de relacionalidad. Pero para que esta posición sea una verdaderamente democrática tiene que problematizarse y plantearse siempre como pregunta. Uno escribe con ellos pero esto no supone renunciar a la crítica. Basta recordar que, como afirma Ranciere, el desacuerdo es esencialmente político. Y los activistas no somos una “familia feliz”. Uno escribe desde algún(os) sector(es) de los movimientos sociales, porque evidentemente no son un todo homogéneo. Y efectivamente uno escribe para los movimientos sociales, pero este para no puede asumirse como la satisfacción de los más inmediatos deseos de las personas que hacen los movimientos sociales. De hecho, la temporalidad de este “para” no está anclada en un presente inmediato sino en un angustiante pero también habilitante futuro. Esta salida evidentemente no es muy reconfortable, ya que basta reconocer que hay muchas vidas que son tan precarizadas que no llegarán a ver ese ni ningún futuro.

Pensar el movimiento LGTBI como identitario no es del todo incorrecto. Evidentemente se trata de un movimiento de identidades que no solo son estigmatizadas, sino que en muchos casos ni siquiera son reconocidas como humanas. Suena exagerado, pero creo que no se trata de que a las personas LGTBI la mayoría de personas del mundo no nos quieran, sino que ni siquiera nos quieren vivos.

No obstante, sí por movimiento identitario se le entiende como un movimiento “particular” que no busca redistribución económica se cae en un grave error. Con la politización de lo “personal”, los movimientos feministas y LGTBI desenmascararon como insostenible la dicotomía reconocimiento/redistribución, cultura/economía. No hay distribución de capital que no sea racializada, generizada o sexualizada.

Y cuando hablo de identidades, no me refiero solo a identidades que siempre preexistan al movimiento social, sino que estos movimientos también producen identidades. Esto que podría ser parafraseado como la performatividad del género puede ser graficado por la incipiente constitución de un “activismo pasivo”. En muchos de los viajes que hicimos, varios activistas gays y trans no dudaban en definirse como pasivos (sexualmente), y en categorizar a sus amantes como activos. No obstante, no identificaban a activos en el “activismo”, solo pasivos (en su referencial más anal posible).

Ahora conviene hablar un poco más de los procesos metodológicos del proyecto. La investigación tiene dos autores, y dos autores maricas. Se puede argumentar que esto es una forma de cuestionar el privilegio de la producción de conocimiento que supone la heterosexualidad normativa. No obstante, esto no quiere decir tampoco que esto sea una garantía de que no se reproducirán relaciones de colonialidad. De hecho, Marten y yo, tratamos en nuestras prácticas como investigadores de cuestionar la dicotomía de teórico europeo y asistente del “tercer mundo” que aplica metodología; y de reconocer los diferenciales de poder de la categoría” diversidad sexual “ o “movimiento lgtbi”, y las relaciones de violencia que probablemente toda etnografía implique.

Hemos hecho cerca de 140 entrevistas en 25 ciudades del Perú a activistas lesbianas, gays, bisexuales, transgénero, transexuales, trabajadoras sexuales, personas viviendo con VIH. Además etnografías más “participantes”. Pensamos incluir extractos autoetnográficos para marcar los lugares desde los que hablamos y producimos datos. El texto que imagino es uno fronterizo, que en la línea de Gloria Anzaldúa plantee los cuerpos, conocimientos, textos e identidades como fronteras.

Cuando yo empecé a vincularme al mencionado movimiento, hace aproximadamente ocho años, aprendí rápidamente de ellos (especialmente de los colectivos organizados de travestis y transgénero) que la radicalidad para nosotrxs no es un lujo, es una necesidad.

Quiero vincular esta radicalidad con la de teóricas como Monique Wittig, para quien el pensamiento heterosexual era transversal a prácticamente todas las disciplinas teóricas, y estaba basado en el principio de que lo que funda la sociedad y la cultura es la heterosexualidad. Creo que la radicalidad del movimiento LGTBI demanda prácticas promiscuas, teorías promiscuas, políticas promiscuas, metodologías promiscuas, epistemologías promiscuas y ciertamente cuerpos promiscuos.

La imagen es de Christian Bendayan y se llama "Cuando va cayendo el sol".

Cuando las categorías disputan su cuerpo

2010-05-09T22:41:00.000-07:00

Gabriel dice ser gay con los gays, y travesti con las travestis. También se describe como un gay andrógino o una trans intermedia. Esto porque siente que no pertenece ni a los hombres ni a las trans. No es trans porque no se maquilla ni se viste “como mujer”, porque le gusta estar “natural”, aunque tiene cabello largo y busto. A Gabriel no le incomodan que lo traten como uno o lo otro. Dice ser como una salamandra que se camufla y habitúa al contexto.

Cuando tiene que convocar a gays que no les gusta el “escándalo”, para hacerse despistajes de VIH, se camufla. Se tira el cabello para atrás, se pone un gorro, un polo ancho que le cubra sus senos y zapatillas. Aunque aun así su busto es notorio.

Según Judith Butler (2006a) el género no implica solamente lo “masculino” y lo “femenino”. Y aquellas permutaciones del género que no cuadran en el binario forman parte del género como los ejemplos más normativos. En pocas palabras, el género es el mecanismo a través del cual se producen y naturalizan las nociones de lo masculino y lo femenino. Pero también puede ser el mecanismo a través del cual estas normas sean deshechas, como puede serlo en el caso de Gabriel a través de sus parodias del binario de género.

Gabriel sabe que ni la categoría “gay” ni la categoría “trans” la contienen. Ella parece por lo menos intuir que los sujetos son siempre más complejos que las categorías identitarias. Pero más allá de eso, en esta escena queda evidenciado que las categorías identitarias no contienen ni encapsulan totalmente a los sujetos.

También se hace evidente que Gabriel atenta contra el intento de dejar bien demarcados los límites entre categorías identitarias al interior de colectividades no heterosexuales. Como Carlos Eduardo Henning (2008) argumenta, en su tesis sobre espacios “homoeróticos” en Florianópolis, al interior de estas colectividades hay una serie de diferencias que son citadas, y fuertemente delimitadas y jerarquizadas. En su investigación las travestis siguen siendo el colectivo que peor se coloca en esa escala de valoración, y del que la mayoría de “participantes” intenta desidentificarse. Entonces, la inconformidad de Gabriel con estas categorías también da cuenta de la inconformidad de ciertos grupos con el cuerpo de Gabriel que no se compromete monogámicamente con una categoría sexual exclusiva.

Y esta “poligamia” identitaria tiene consecuencias, como el malestar entre muchas personas identificadas como gay y trans por el cuerpo de Gabriel. Talvez lo que ellos sienten, como la mayoría de la sociedad, es el desprecio por el afeminamiento excesivo de un cuerpo leído como masculino. Y esto es algo que Eve Sedgwick y Michael Moon, en torno a la célebre drag Divine, ya habían afirmado:

“El “chillón y vulgar” (para usar sus propios términos) estilo drag de Divine arroja el secreto a voces de la performance drag en las caras de su audiencia: Esa no satanizada drag repugna e injuria a mucha gente; y el signo principal de la performance drag masculina no es que use una peluca o una falda o tacos, sino más bien una manera de habitar el cuerpo con desafiante afeminamiento; o, el cuerpo afeminado mismo. Y, finalmente, esto es la conjunción de afeminamiento y desafío en la conducta masculina que puede hacer a un hombre el objeto de energías punitivas, de la amenaza de violencia homofóbica, o que ésta (ultima) se realice en lugar del aplauso”. (Sedgwick 1993: 220, mi traducción).

Gabriel no se siente bella, sino cómoda consigo misma porque quien se acerque a ella la tiene que aceptar tal cual es. A Gabriel aun la gente que lo conoce, lo mira y mira como si fuere la primera vez. Y la gente que no lo conoce lo mira sin mayores reparos, ya que se preguntan: “¿será hombre, mujer, loco o demonio?”.

Más allá de un discurso liberal que reivindique la belleza como universal, pero bellezas de formas distintas, en las palabras de Gabriel se puede ver una reivindicación de la fealdad[1]. Un querer reafirmar que no es un objeto deseable/consumible “ideal”. La obesidad, como afirma Lauren Berlant (2002), puede ser también un medio para alejar o neutralizar la “curiosidad” y el apego de muchas personas. Esta podría ser una forma de protegerse del mundo y su voluntad de saber (la “verdad” de Gabriel).

Teresa de Lauretis (2000) reivindica la pertinencia de explorar el “fuera del campo” del género. Es decir, lo no visible o invisibilizado por el discurso (hegemónico de género). La performatividad de Gabriel alegoriza el movimiento entre el dentro y el fuera del campo del género (inteligible). Con esto no intento decir que Gabriel es un cuerpo en esencia ambiguo o en tránsito, sino que como la figura de la drag que problematiza Butler, lo que hace visible esta performatividad travesti es que el género es transitivo y que implica espacios “fuera del campo” del género y la (hetero)sexualidad inteligibles.

No obstante, Gabriel también afirma: “Que (me) digan homosexual o travesti o lo que sea, yo sigo siendo una mujer atrapada en un cuerpo de hombre, y eso nadie me lo va a quitar, nadie”. Luego agrega que en el futuro se ve rodeada de ollas y espera que con una pareja, ya que le teme a la soledad que según ella caracteriza a los gays y trans maduros. La soledad le da mucho miedo porque cree que todas los gays y travestis cuando están solos son asesinados de maneras muy crueles.

Es legítimo preguntarnos si el sujeto que siempre habla por uno es uno mismo ¿A veces las normas no hablan por nosotros también? ¿Cómo diferenciar cuándo las normas hablan por uno y cuando no? ¿Quiénes pueden hacer esta diferencia? Más allá de eso ¿El sufrimiento de Gabriel es un signo de su feminidad no reconocida? ¿O es una consecuencia de la violencia contra géneros que atenten contra la díada? ¿Qué pasa cuando uno se mira con los ojos del amo?

Hay que volver a la pregunta ¿Qué es sentirse mujer? Aparentemente Gabriel alude a una esencia identitaria femenina que explica este desplazamiento. Pero ¿sólo eso significa “mujer” en sus palabras? ¿Este deseo no puede vincularse al de Venus Xtravaganza del documental “Paris is burning”? Butler (2002) sostiene que el deseo de Venus de llegar a ser una mujer auténtica constituye el sitio de la promesa fantasmática de un rescate de la pobreza, de la homofobia y el racismo; y si no es un rescate por lo menos un refugio.

La soledad para Gabriel estaría asociada a crímenes de odio contra gays y travestis. Los crímenes de odio son en efecto crímenes, pero que al ser sus victimas de colectivos sociales subalternos y estigmatizados, no se convierten en muertes que merezcan duelo. La “nuda vida” para Giorgio Agamben (2001) es una vida que puede ser tomada o eliminada por cualquiera sin constituir un sacrificio. Es una vida que es definida por su extrema precariedad. Gabriel es conciente de la propia precariedad de su vida, y de las que son como él, por ello teme.

El terror a la soledad que Gabriel narrativiza también tiene ciertas reminiscencias a la conceptualización foucaultiana de la soledad. De acuerdo a Foucault “la soledad es la condición primera de la sumisión total” (1976[2008]: 273). En la prisión, por ejemplo, el aislamiento busca estrechar un vínculo exclusivo entre el detenido y el poder que se ejerce sobre él. Para Gabriel, la soledad estrecha de manera amenazante los vínculos entre su propio cuerpo y las normas homofóbicas. Finalmente, esas normas lo quieren a Gabriel, pero muerto. En ese sentido, ser mujer representa para Gabriel una promesa fantasmática que la proteja de esta soledad asesina.

El reclamo de Gabriel de pertenencia a la categoría mujer también es una forma en que reconoce que su género no es tan voluntarista como parecía afirmar, cuando habla de “ser gay con gays y trans con trans”. De hecho el género no es el guardarropa al que un sujeto soberano se acerca para elegir su género-prenda del día. Las palabras de Gabriel dramatizan que los sujetos son producidos por el poder hegemónico, y que muchas veces se apela a ese mismo poder (heteronormativo) o a esa misma matriz heterosexual (en términos de Butler) para acceder a coherencia, y a la habitabilidad que promete.

Gabriel también dramatiza al apelar a la “interioridad del yo” o a su “yo interior”, que éste lejos de ser una esencia es el efecto performativo de la citación de normas. Y entonces lejos de ser la mera descripción de una voluntad autónoma es la producción reificadora de normas sociales. La noción de “una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre” apela a una dicotomía central del pensamiento occidental moderno, la de cuerpo/mente. Además, ésta fue la fórmula que en el siglo XIX en Occidente definía a un homosexual. Esta “fórmula” se mantiene en la actualidad en referencia a discursos sobre la transexualidad. Sin embargo, como Soley-Beltran advierte:

“Los esfuerzos que realizan los transexuales para citar fielmente los estándares médicos ponen de relieve la circularidad de sus auto-adscripciones como pacientes que merecen tratamiento en la medida en que sus autonarrativas están basadas en el conocimiento previo de los estándares médicos que rigen la diagnosis de la transexualidad… Así pues, la categoría médica “transexualidad” es una categoría performativa que forma cuerpos e identidades”. (2009: 305)

Y aun así al afirmar que la frase de Gabriel apela a una coherencia (heteronormativa) siento que no le estoy haciendo justicia a ella. Talvez ella esté apelando también, usando los términos de Teresa de Lauretis (1987), a una “coherencia subvertida”, a una coherencia que dramatiza su propia subversión. Y es probable que en este proceso se nos devele lo más propio de la heterosexualidad normativa, su imposibilidad de coherencia. Así es necesario reconocer que la apelación a la categoría “mujer” puede tener implicancias subversivas, ya que la categoría transgénero a veces es postulada como un tercer género que termina legitimando la díada genérica. En las palabras de Gabriel el reclamo “soy una mujer” problematiza no solo su adscripción a la categoría travesti, sino la construcción de la categoría política “mujer”.[2] Y recordemos que Gabriel plantea éste como un conocimiento que nadie (incluso la cultura heteronormativa) se lo puede quitar.

Esta demanda de reconocimiento también puede ser leída como una desidentificación. José Muñoz la define así:

“Desidentificación es una modalidad de performance por la cual una identidad tóxica es rehecha e infiltrada por sujetos que han sido llamados por ciertas categorías identitarias, pero que no han sido capaces de apropiarse de dichas etiquetas. Desidentificación, por tanto, alude al manejo de una identidad que ha sido “manchada” en la esfera pública mayoritaria. Este manejo es una negociación crítica en la que un sujeto que ha sido llamado por un nombre, o una etiqueta, reterritorializa ese acto de habla y la marca que ese discurso produce en el yo”. (1999: 185, mi traducción).

Quiero volver a Butler para concluir esta narrativa:

“Incluso dentro del campo de la sexualidad inteligible, los binarios que anclan sus operaciones permiten zonas intermedias y regiones híbridas de legitimidad e ilegitimidad que no tienen nombres claros, y donde la denominación misma cae en una crisis producida por los limites variables y a veces violentos de las practicas legitimadoras que se ponen en contacto de una forma incómoda y a veces conflictiva…” (Butler 2006a:157)

Para Butler (2006a) estos espacios híbridos o intermedios son no lugares donde el reconocimiento o el autorreconocimiento son precarios, no son lugares de enunciación, sino cambios en la topografía desde los cuales se puede cuestionar la audición de una afirmación: la afirmación del "todavía no sujeto" y del sujeto casi reconocible. Es la ambigüedad entre lo reconocible y lo irreconocible que hace de Gabriel un sujeto (potencialmente) subversivo contra un sistema totalizador y rígido.

Finalmente, como nos recuerda Butler (2007) el que dentro de marcos no heterosexuales puedan reproducirse dinámicas heterosexuales evidencia que la noción de heterosexualidad como original no es más que un constructo sociocultural que puede (y debe) ser desplazado. Y estos desplazamientos ocurren en economías homosexuales y transgénero en su repetición compulsiva e infiel de normas heterosexuales.

[1] Ver Despentes (2007) para una reivindicación de la fealdad.
[2] Así, en la narrativa de Gabriel ser mujer no es solo tener un cuerpo leído culturalmente como femenino, tampoco es simplemente sentirse a gusto con sus usos y costumbres normativas.

Libros sobre transgeneridad que recomiendo

2010-04-28T09:56:00.001-07:00

Quiero hacer algunos comentarios a tres brillantes y recientes libros sobre la transgeneridad. Recomiendo altamente leerlos. Es mas me parecen indispensables.

Sabsay, Leticia. 2009. Las normas del deseo. Imaginario sexual y comunicación. Madrid: Cátedra.

Este libro me encanta!!!!! Leticia Sabsay es la teórica latinoamericana de género que me gusta más. Su libro es una aproximación a la cobertura mediática transfóbica sobre la delimitación de espacios de trabajo sexual (de travestis y transgénero) en la ciudad de Buenos Aires.
Un brillante análisis de los diversos discursos mediáticos que, como la autora argumenta, no solo reproducen la transfobia hegemónica, sino que producen subjetividades heterosexuales aceptables y otras abyectas. Además, hay una gran reflexión sobre la construcción de fronteras como las de “vecino” y su excluyente constitutivo (travesti).
Sabsay es una muy buena lectora butleriana. Entonces lo que vemos en un análisis crítico de la performatividad de género en la producción de subjetividades sexuales y la distribución de derechos civiles y políticos.

Soley-Beltran, Patrícia. 2009. Transexualidad y la matriz heterosexual: Un estudio crítico de Judith Butler. Barcelona: Bellaterra.

En un mismo año coincidió la publicación de dos textos en español buenísimos influidos por la obra de Judith Butler. Soley-Beltran nos presenta un gran libro que está dividido para facilitar su lectura en dos partes. Una teórica, que es un balance crítico sobre las teorías butlerianas. Aprecio mucho esta parte porque la autora hace dialogar las teorías sobre la performatividad con posturas sociológicas pos-estructuralistas. Yo soy sociólogo; así que esto lo aprecio mucho.
La segunda parte es la más novedosa. Es una etnografía sobre comunidades transexuales en España e Inglaterra. Aquí se problematiza la presunción de que la transexualidad es radicalmente diferente de otras posturas identitarias (incluida la heterosexualidad), una crítica a la noción de agente soberano que elige un género, pero al mismo tiempo un compromiso también político y afectivo con estas comunidades, que muestra sus estrategias de resistencia a los discursos médicos más “tradicionales”. Este es un libro erudito que recomiendo altamente.

Valentine, David. 2007. Imagining transgender: An ethnography of a category. Durham & London: Duke University Press.

Esta es probablemente la mejor etnografía que he leído. Valentine no quiere convertir los cuerpos transgéneros en objetos exóticos a una mirada académica que presuponga su propia estabilidad genérica. El autor intenta reconstruir la formación y producción de la categoría “transgénero” en sí misma.
Motivado por un profundo compromiso político y ético con los cuerpos e identidades que paradójicamente son excluidos de la misma categoría “transgénero”. Su intento es no dar por sentadas las escisiones entre homosexualidad/transgeneridad y transgeneridad/transexualidad. Crítico además de su propio lugar de enunciación.
El trabajo de campo es buenísimo. Y el libro está muy bien redactado. Y aun siendo denso conceptualmente su lectura es muy fácil.

Géneros Promiscuos: Cuando “ser” un género te hace puta

2010-04-22T07:48:00.000-07:00

“Uno no nace con un género, se hace uno” es la consigna que se extendió después del influyente “El segundo sexo” de Simone de Beauvoir. Judith Butler agregaría cuarenta años después en “El género en disputa” que no nacemos con ningún género, y solo nos convertimos en uno bajo la obligatoriedad de hacerlo. No obstante, este proceso de “llegar a ser” un género no tiene final.

Las tres historias de vida dan cuenta de cómo el género no es una fase final alcanzada o a alcanzar. El llegar a ser un género es un proceso inacabable y que siempre va acompañado de incertidumbre. Las historias que incluyen estas páginas no son excepciones a la norma de género, no son ningún “más allá” de las normas del género, mas bien visibilizan el carácter fantasmático de las normas.

El exceso (o los excesos) argumentaré es lo único que tiene(n) de esencia el género (o los géneros). Teresa de Lauretis lo dice explícitamente: “el género… no es solo el efecto de la representación, sino también su exceso, lo que permanece fuera del discurso, un trauma potencial que puede desestabilizar, si no se contiene, cualquier representación”. (2000: 36)

Incluso la noción de identidad de género o sexual por la que por error a veces se ve reducido el género se ve desbordada por sus excesos. Como nos lo recuerda Eve Kosofsky Sedgwick:

“Pensemos también en todos los elementos que se hallan condensados en la noción de identidad sexual, un concepto que el sentido común de nuestros tiempos presenta como una categoría unitaria. No obstante, si profundizamos ligeramente en la idea de “identidad sexual” veremos que entre sus elementos se incluyen: nuestro sexo biológico (cromosoma, masculino o femenino); nuestra asignación de género según la percibamos, masculina o femenina (se supone que será la misma que la de nuestro sexo biológico); la preponderancia de nuestros rasgos de personalidad y apariencia, masculina o femenina (que se supone que corresponden a nuestro sexo y género); el sexo biológico de nuestra pareja predilecta; la asignación de género de nuestra pareja predilecta (supuestamente la misma que la de su sexo biológico); la masculinidad o feminidad de nuestra pareja predilecta (debe ser opuesta a la nuestra); nuestra autopercepción como homosexuales o heterosexuales (supuestamente está sujeta a si nuestra pareja predilecta es del mismo sexo que nosotros o del sexo opuesto); la percepción que nuestra pareja predilecta tiene de sí misma como heterosexual u homosexual (se supone que será la misma que la nuestra); la opción de procrear (supuestamente será afirmativa si somos heterosexuales y negativa si somos homosexuales); nuestra comunidad de identificación cultural y política (se supone que debe corresponder con nuestra propia identidad); y –de nuevo- muchas más”. (2002: 36-37)

Y qué más excesivo y productor de excesos que el brillante argumento de Butler sobre la performatividad del género.[1] Esta autora sostiene que el género:

“No debe ser visto únicamente como la inscripción cultural del significado en un sexo predeterminado (concepto jurídico), sino que también debe indicar el aparato mismo de producción mediante el cual se determinan los sexos en sí. Como consecuencia, el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo/cultural a través del cual la “naturaleza sexuada” o “un sexo natural” se forma y establece como “prediscursivo”, anterior a la cultura, una superficie políticamente neutral sobre la cual actúa la cultura”. (2007: 55-56)

En consecuencia: “La performatividad debe entenderse… como la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra”. (Butler 2002: 18).

Por su parte, Joan Scott (1990) nos invita a lograr una historicidad que cuestione la calidad estable y fija de la “diferencia sexual” y del binarismo (hetero)sexual. Esto implica reconocer que las categorías “hombre” y “mujer” son inestables y más precarias de lo que creemos. Si uno toma al pie de la letra el consejo de Scott de historizar el género, lo primero que se hace evidente, es que si el género es algo es excesivo. Y aquí caigo en cuenta que cuando hablo de excesos tengo una palabra clavada en la cabeza: “promiscuo”. Si el género es algo es promiscuo.

Una de las definiciones de “promiscuo” que da la Real Academia de la Lengua Española es: “Se dice de la persona que mantiene relaciones sexuales con otras varias, así como de su comportamiento, modo de vida, etc”. No es que crea que esta es “la definición” de promiscuidad, la que sella todos sus posibles significados. De hecho parte de lo que me atrae de la promiscuidad es que no solo describe un exceso, sino que lo performa y la multiplicidad de definiciones adicionales que se me ocurren para agregar a ésta son prueba de ello. Esta definición vincula promiscuidad inexorablemente a sexualidad. Y yo creo que es probablemente éste su uso más común. No pienso argumentar en estas páginas en contra de esta asociación, aunque evidentemente muchos de sus usos más extendidos son bastante homofóbicos. Lo que quiero hacer más bien es extender estos efectos al género. Y reapropiada esta definición diría: “Promiscuo: Se dice de la persona que mantiene identificaciones sexuales varias, así como de su comportamiento, modo de vida, etc”. Y no es que quiera reducir el género a identificaciones, porque tan importante como éstas son las desidentificaciones, contraidentificaciones, fantasías, etc. De hecho hagamos otra combinación: “Promiscuo: Se dice del género que mantiene relaciones sexuales con otros varios, así como de su comportamiento, modo de vida, etc”. Ninguna especulación sobre la promiscuidad puede ser algo justa sin evidenciar los diferenciales de género, aún en sus configuraciones más heterosexuales y aparentemente estabilizadas. Es decir no es lo mismo decir “promiscuo” a “promiscua”. Para ser honesto si en mi infancia oí muchas veces la palabra “maricón” y muchas de ellas referida a mí, hubo otra que siempre giraba en torno de muchas de las chicas de las que era cercano o más amigo, o de las que quería ser más cercano y amigo. Y ésta palabra era “puta”. Y si como argumentaré, “marica” puede ser un nombre y un espacio habitable, creo que también “puta” puede serlo.

Una de las cosas más apasionantes para mí de Eve Sedgwick tiene que ver con sus proyecciones y fantasías identificatorias. Ella, una mujer casada con un hombre, escribió explícitamente de su deseo de ser un hombre gay, de amar a hombres gays, aun antes de conocer a alguno, es mas hasta muy tarde en su carrera académica dijo que si no había hecho pública su relación “heterosexual” era porque no quería aprovecharse de los privilegios que la heterosexualidad otorgaba. Para ella esto era un asunto de solidaridad (Sedgwick 2008). En algún sentido, yo también en momentos diferentes y con diversas intensidades he deseado ser una puta, he deseado amar a putas, aun antes de conocer a alguna. Y también en más de un sentido, y por solidaridad pero no solo por ella, he sido y soy una puta.

Muchas de las putas de mi infancia no solo representaban una sexualidad menos restrictiva que muchas de las otras niñas, sino que performaban una feminidad excesiva. Había algo excesivo en sus géneros. Recuerdo también haber deseado, anhelado ese exceso de feminidad ¿Pero qué si este exceso de feminidad es un exceso de género? ¿Y qué si este exceso del género es constitutivo del mismo? ¿Qué tal si ser un género nos hace a todos putas? ¿Qué tal si ser tu género te ha hecho la puta que eres? Y lo más importante, así como no puedes dejar de ser algún(os) género(s) tampoco puedes dejar de ser una puta.

Se que al apelar al nombre “puta” apelo a una historia de violencia, negación y exclusión especialmente contra las trabajadoras sexuales. Sin embargo, también intento cuestionar o desmitificar la exclusividad que se les atribuye a las trabajadoras del sexo en esta materia. Pensemos en la figura que normalmente es colocada como radicalmente opuesta a la de la puta, ésta es la mujer “virgen”, pero que se termina transfigurando en la figura de la madre heterosexual casada. Recuerdo a Monique Wittig quien potentemente señalaba que:

“La categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual, en la cual los hombres se apropian de la reproducción y la producción de las mujeres, así como de sus personas físicas por medio de un contrato que se llama contrato de matrimonio. Comparemos este contrato con el contrato que vincula a un trabajador con su empresario. El contrato que une a una mujer con un hombre es, en principio, un contrato de por vida, que solo la ley puede romper (el divorcio). Asigna a la mujer ciertas obligaciones, incluyendo un trabajo no remunerado. Su trabajo (la casa, criar a los niños), así como sus obligaciones (cesión de su reproducción puesta a nombre del marido, coito forzado, cohabitación día y noche, asignación de una residencia, como se sobreentiende en la noción jurídica de “abandono del domicilio conyugal”) significan que la mujer, en cuanto persona física pertenece a su marido” (2006: 27).

De esta cita de Wittig me parece importante la conceptualización del matrimonio como un contrato que no se da en circunstancias igualitarias, así como también el que muchas de las características que Wittig encuentra en el matrimonio son las atribuidas por el sentido común exclusivamente al trabajo sexual. No comparto del todo la coherencia que le atribuye a este contrato, mas admiro profundamente la sentencia. Sin embargo, estoy más interesado en estrechar los vínculos entre el trabajo sexual y el contrato matrimonial. Virginie Despentes explora estos vínculos:

“Si se banaliza el contrato de la prostitución, el contrato matrimonial aparece de modo más claro como lo que es: un intercambio en el que la mujer se compromete a efectuar un cierto número de tareas ingratas asegurando así el confort del hombre por una tarifa sin competencia alguna. Especialmente las tareas sexuales”. (2007: 50-51)

Entonces, el exterior constitutivo de la categoría “mujer”, “puta”, nos revela algo que es esencial al género. Revela el apasionado compromiso de todos los cuerpos con sus exteriores constitutivos, pero aun más importante devela la precariedad de la separación del adentro y el afuera, y la profunda dependencia de la norma a su exterior constitutivo. Finalmente ¿quién puede asegurar que no es una puta?

Y no hay que olvidar que la promiscuidad despierta terror, una forma de pánico muy parecida al pánico homosexual, pero no reducida a ello. En palabras de Michael Moon hay “un miedo generalizado, en una cultura misógina y homofóbica, a reconocer el alto nivel de éxito de algunas mujeres y algunos hombres gays en la práctica ejemplarmente moderna y urbana de levantar a alguien en la calle” (1998: 81). En “Géneros promiscuos” me he propuesto abrazar esta clase de asociaciones que por mucho tiempo fueron vividas como vergonzosas. Mi intención no es disociarlas de la vergüenza. Todo lo contrario es radicalizar estas convergencias, y también radicalizar el terror que genera(mos) a la heteronormatividad.

[1] Para profundizar sobre la categoría performatividad, además de la obra de Butler, se puede consultar Sedgwick y Parker (1995), Pérez Navarro (2005[2007], 2008). Y para estudios sobre la obra de Butler revisar: Burgos (2008), Femenías (2003), Sabsay (2007), Soley-Beltran (2009)

6 Anime Grand Prix (1983)

2010-04-14T21:56:00.000-07:00

Mejor anime

1) Crusher Joe – Película (2221)
2) Macross (1829)
3) Mirai Keisatsu Urashiman (1244)
4) Seisenshi Dunbine (1182)
5) Urusei Yatsura: Only You – Película (916)
6) Urusei Yatsura (814)
7) Soukou Kihei Votoms (685)
8) Genma Taisen – Película (675)
9) Ginga Hyouryuu Vifam (667)
10) Rokushin Gattai God Mars (548)
11) Uchuu Senkan Yamato: Kanketsuhen – Película (531)
12) Mahou no Princess Minky Momo (477)
13) Cat’s Eye (259)
14) Sentou Mecha Xabungle (176)
15) Cho Jiku Seiki Orguss (147)
16) Mahou no Tenshi Creamy Mami (129)
17) Xabungle Graffiti – Película (104)
18) Sasuga no Sarutobi (92)
19) Kiko Soseiki Mospeada (84)
20) Space Adventure Cobra (74)

Mejor episodio

1) Macross ep. 27 (3048)
2) Mahou no Princess Minky Momo ep. 46 (959)
3) Urusei Yatsura ep. 98 (851)
4) Sentou Mecha Xabungle ep. 50 (450)
5) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 48 (446)
6) Seisenshi Dunbine ep. 37 (375)
7) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 50 (357)
8) Urusei Yatsura ep. 89 (263)
9) Seisenshi Dunbine ep. 49 (259)
10) Ginga Hyouryuu Vifam ep. 1 (243)
11) Macross ep. 36 (242)
12) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 32 (215)
13) Mahou no Princess Minky Momo ep. 63 (134)
13) Rokushin Gattai God Mars ep. 64 (134)
15) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 13 (124)
16) Urusei Yatsura ep. 108 (119)
17) Rokushin Gattai God Mars ep. 19 (106)
18) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 16 (102)
19) Urusei Yatsura ep. 109 (89)
20) Seisenshi Dunbine ep. 78 (88)

Mejor personaje masculino

1) Chirico Cuvie (Soukou Kihei Votoms / 1587)
2) Crusher Joe (Crusher Joe / 1577)
3) Ryuu Urashima (Mirai Keisatsu Urashiman / 908)
4) Hikaru Ichijyo (Macross / 858)
5) Ataru Moroboshi (Urusei Yatsura / 769)
6) Sho Zama (Seisenshi Dunbine / 655)
7) Ludovich (Mirai Keisatsu Urashiman / 579)
8) Roddy Shuffle (Ginga Hyouryuu Vifam / 483)
9) Takeru Myojin (Rokushin Gattai God Mars / 457)
10) Kei Katsuragi (Cho Jiku Seiki Orguss / 395)
11) Claude Mizusawa (Mirai Keisatsu Urashiman / 321)
12) Marg (Rokushin Gattai God Mars / 311)
13) Jiron Amos (Sentou Mecha Xabungle / 252)
14) Sarutobi (Sasuga no Sarutobi / 242)
15) Cobra (Space Adventure Cobra / 226)
16) Maximilian Jenius (Macross / 212)
17) Yellow Belmont (Kiko Soseiki Mospeada / 199)
18) Shuutarou Mendou (Urusei Yatsura / 194)
19) Susumu Kodai (Uchuu Senkan Yamato: Kanketsuhen / 193)
20) Roy Focker (Macross / 181)

Mejor personaje femenino

1) Misa Hayase (Macross / 1539)
2) Lum (Urusei Yatsura / 1496)
3) Minky Momo (Mahou no Princess Minky Momo / 1188)
4) Lynn Minmai (Macross / 971)
5) Alfin (Crusher Joe / 806)
6) Chum Huau (Seisenshi Dunbine / 722)
7) Hitomi Kisugi (Cat’s Eye / 659)
8) Ryuunosuke Fujinami (Urusei Yatsura / 571)
9) Shiela Labarna (Seisenshi Dunbine / 530)
10) Yuu Morisawa (Mahou no Tenshi Creamy Mami / 377)
11) Sophia (Mirai Keisatsu Urashiman / 328)
12) Mimzy Laars (Cho Jiku Seiki Orguss / 261)
13) Marvel Frozen (Seisenshi Dunbine / 238)
14) Fyana (Soukou Kihei Votoms / 237)
15) Mhoohm (Cho Jiku Seiki Orguss / 175)
16) Roze (Rokushin Gattai God Mars / 140)
17) Kyoko Fobuki (Plawres Sanshiro / 139)
18) Routinie Pressette (Ginga Hyouryuu Vifam / 136)
19) Yuki Mori (Uchuu Senkan Yamato: Kanketsuhen / 133)
20) Rury (Spoon Oba San /131)

Mejor canción de anime

1) Hello Vifam (Ginga Hyouryuu Vifam / 2340)
2) Cat’s Eye (Cat’s Eye / 1330)
3) Get It (Sentou Mecha Xabungle / 700)
4) Dunbine Tobu (Seisenshi Dunbine / 692)
5) Honoo no sadame (Soukou Kihei Votoms / 559)
6) Dancing Star (Urusei Yatsura / 551)
7) (Mirai Keisatsu Urashiman / 496)
8) (/ 482)
9) Hishou (Crusher Joe / 466)
10) Ushinawareta Yume wo Motomete (Kiko Soseiki Mospeada / 443)
11) Omoide ga Ippai (Miyuki / 403)
12) Ai wa Nagareru (Macross / 285)
12) Hyouryuu Sky Hurricane (Cho Jiku Seiki Orguss / 285)
14) Mieru Daro Baisuton Weru (Seisenshi Dunbine / 240)
15) Children of the light (Genma Taisen / 222)
16) 17 sai no Densetsu (Rokushin Gattai God Mars / 201)
17) Blue Rain (Kiko Soseiki Mospeada / 196)
18) Chikyuu Ni I love You (Tokusou Kihei Dorvack / 148)
19) Runner (Macross / 145)
20) My boyfriend is a pilot (Macross / 143)

22 Anime Grand Prix (1999)

2010-04-04T22:19:00.000-07:00

Mejor Anime:

1) Card Captor Sakura 2da temporada (535)
2) Cowboy Bebop (292)
3) Infinite Ryvius (265)
4) Card Captor Sakura 1ra temporada (230)
5) Card Captor Sakura: The Movie - Película (210)
6) Hoshin Engi (155)

7) A Gundam (154)
8) To Heart (153)
9) Mamotte Shugogetten (130)
10) You’re under arrest: The Movie - Película (124)
11) Cyber Team in Akihabara: Vacaciones de verano del 2011 - Película (115)
12) Kareshi Kanojo no Jijou (97)
13) Saber Marionette J to X (96)
14) Ojamajo Doremi (93)

15) La Adolescencia de Utena – Película (84)
16) Hunter X Hunter (78)
17) Sorcerus Stabber Orphen (71)
18) Kamikaze Kaitou Jeanne (65)
19) Detective Conan (64)

20) One Piece (59)

Mejor episodio de tv:

1) Card Captor Sakura ep. 46 (210)
2) Saber Marionette J to X phase 25 (195)
3) Cowboy Bebop sesión 26 (192)
4) Mamotte Shugogetten ep. 22 (149)
5) Card Captor Sakura ep. 57 (136)
6) Card Captor Sakura ep. 35 (92)
7) Sorcerus Stabber Orphen ep. 24 (87)
8) To Heart ep. 13 (71)
9) Card Captor Sakura ep. 32 (49)
10) Eden’s Bowy ep. 26 (48)
11) Jubei-chan ep. 13 (43)
12) Infinite Ryvius ep. 1 (40)
13) One Piece ep. 1 (38)
14) A Gundam ep. 27 (37)
15) Arc the Lad ep. 26 (36)
15) Excel Saga ep. 1 (36)
17) Card Captor Sakura ep. 55 (35)
17) Cowboy Bebop sesión 24 (35)
19) Detective Conan ep. 129 (34)
20) Detective Conan ep. 162 (33)

Mejor personaje masculino:

1) Spike Spiegel (Cowboy Bebop / 403)
2) Orphen (Sorcerus Stabber Orphen / 331)
3) Li Shiaoran (Card Captor Sakura / 313)
4) Roland (A Gundam / 146)
5) Taikobo (Hoshin Engi / 126)

6) Yue (Card Captor Sakura / 116)
7) Conan Edogawa (Detective Conan / 113)
8) Yuki Aiba (Infinite Ryvius / 112)
9) Kouji Aiba (Infinite Ryvius / 105)
10) Kurapika (Hunter X Hunter / 70)
11) Hiroyuki Fujita (To Heart / 69)
12) Sakuya (Kaikan Phrase / 63)
13) Gokudo (Gokudo / 61)
14) Luffy (One Piece / 60)
15) Touya Kinomoto (Card Captor Sakura / 59)
16) Otaru Mamiya (Saber Marionette J to X / 55)
16) Tasuke Shichiri (Mamotte Shugogetten / 55)

18) Arc (Arc The Lad / 48)
18) Shunsuke (Dai Guard / 48)
20) Yukito Tsukishiro (Card Captor Sakura / 46)

Mejor personaje femenino:

1) Sakura Kinomoto (Card Captor Sakura / 1096)
2) Shaolin Shugogetten (Mamotte Shugogetten / 193)
3) Akari Kamigishi (To Heart / 104)
4) Maron (Kamikaze Kaitou Jeanne / 93)
5) Lime (Saber Marionette J to X / 89)
6) Faye Valentine (Cowboy Bebop / 87)
7) Excel (Excel Saga / 80)
8) Ai Habara (Detective Conan / 74)
9) Yukino Miyazawa (Kareshi Kanojo no Jijou / 73)
10) Tomoyo Didouji (Card Captor Sakura /72)
11) Aoi Housen (Infinite Ryvius / 65)
12) Cryo (Sorcerus Stabber Orphen / 64)
13) Miyuki Kobayakawa (You’re under arrest / 62)
14) Yohko Yamamoto (Starship Girl Yamamoto Yohko / 61)
15) Dianna (A Gundam / 60)
16) Dakki (Hoshin Engi / 56)
17) Tsubame Ootorií (Cyber Team in Akihabara: Vacaciones de verano del 2011 / 54)
18) Utena Tenjou (La Adolescencia de Utena / 53)
19) Neya (Infinite Ryvius / 52)
20) Kurumi (Kotetsu Tenshi Kurumi / 51)

Mejor canción de anime:

1) Platina (Card Captor Sakura / 432)
2) Will (Hoshin Engi / 279)
2) Dis (Infinite Ryvius / 279)
4) Catch you Catch me (Card Captor Sakura / 128)

5) Ojamajo Doremi (Ojamajo Doremi / 107)
6) Feeling Heart (To Heart / 100)
7) Toi Konno Machi de (Card Captor Sakura: The Movie / 86)
7) Tank (Cowboy Bebop / 86)
7) Tenshi no Kyuusoku (Starship Girl Yamamoto Yohko / 86)
10) Proof of Myself (Saber Marionette J to X / 79)
11) Ohayou (Hunter X Hunter / 77)
12) Blue (Cowboy Bebop / 71)
13) You’re Gonna Change to the Flower (Eden’s Bowy / 70)
14) Turn A Gundam (A Gundam / 69)
15) Saa (Mamotte Shugogetten / 62)
16) Lively Motion (Saber Marionette J to X / 55)
17) Calling (You’re under arrest: The Movie / 51)
17) Kiss Kara Hajimaru Miracle (Kotetsu Tenshi Kurumi / 51)
17) We are! (One Piece / 51)
20) Only One No. 1 (Digi Charat / 45)

Eve, Judith y la vergüenza: Un triángulo de deseo homosocial femenino

2010-03-28T19:27:00.000-07:00

En lo que sigue intentaré elaborar un diálogo entre mis dos teóricas favoritas: Eve Sedgwick y Judith Butler, quiénes además son las más grandes influencias de este libro. Ambas autoras inician un fructífero diálogo en los primeros años de los 90, que se plasma especialmente en sus respectivos ensayos “Performatividad queer: The art of the novel de Henry James” (1999) y “Críticamente subversiva” (2002), y a mí me interesa solo sugerir algunas líneas más de encuentro.

Tanto la obra de Eve Sedgwick como la de Judith Butler son movilizadas por la vergüenza. Esto no es tan difícil de afirmar en el caso de Eve Sedgwick, De hecho ella misma lo ha dicho: “La vergüenza… fue y quizás sigue siendo el incentivo principal de mis propias motivaciones más características” (1993: 182, mi traducción).

De Eve Sedgwick uno podría decir retrospectivamente que ha escrito sobre la vergüenza de estar el closet[1], de tener un secreto[2], de ser un niño afeminado[3], de ser una niña masturbadora[4], de ser un sujeto adicto[5], de ser un escritor obsesionado por el ano[6], de tener Sida, de perder a alguien por el Sida[7]; y claramente también sobre su propia vergüenza: sobre ser una mujer gorda, sobre ser una mujer que se identifica como un hombre gay[8], de tener cáncer[9], etc. Eve escribió desde la vergüenza para otros habitantes de la vergüenza. Con Judith Butler, sin embargo, esta afirmación es mucho más complicada y controversial; sobretodo porque es una autora escurridiza a la escritura desde el “yo” por razones teórico-políticas legítimas.[10] Aun así en un momento excepcional en su obra, ella escribe desde un “yo” lesbiano: “como persona joven sufrí durante largo tiempo, y sospecho que mucha gente también, que se dijera, implícita o explícitamente, que lo que yo “soy” es una copia, una imitación, un ejemplo derivado, una sombra de lo real” (2000: 98). En síntesis, no fue posible para Butler conceptualizar el género como copia de una copia, sin haber experimentado la vergüenza de ser proscrita como una copia de un original (heterosexual).

Eve Sedgwick se hizo célebre en el círculo de estudios gays y lesbianos, como ya mencioné, cuando a mediados de los 80 afirmó, más que controversialmente, que en algunos triángulos amorosos de la literatura inglesa del siglo XIX, en que se suponía dos hombres competían por el deseo de una mujer, el vínculo más poderoso era un deseo homosocial masculino que usaba el cuerpo de una mujer como un recipiente que conectaba el deseo de dos hombres (1985[1992]). Butler relee este provocador argumento de Sedgwick, y afirma: “El hombre que busca enviar una mujer a otro hombre envía algunos aspectos de él mismo, y el hombre que la recibe, lo recibe a él también”. (2002a: 112). Talvez Eve y Judith estaban más cerca de lo que parece en primera instancia. Talvez la vergüenza haya conectado a ambas y a sus producciones teórico-políticas. Talvez la vergüenza, parafraseando a Sedgwick, se constituyó en un vehículo de deseo homosocial femenino entre ambas, y fue una forma en que ambas, parafraseando a Butler, se enviaban partes de sí mismas.

Para Eve Sedgwick (2003) la vergüenza es parte integral de los procesos por los que la identidad es formada. Ella afirma:

“Las formas que toma la vergüenza no son partes tóxicas “ajenas” a un grupo o a la identidad individual que pueden ser inventariadas; en su lugar son parte integral y residual del proceso mediante el cual la identidad es formada”. (Sedgwick 1999: 210)

“La vergüenza me interesa políticamente, entonces, pues genera y legitima el lugar de la identidad – la cuestión de la identidad- en el origen del impulso hacia lo performativo, pero lo hace sin ubicar a la identidad en el pedestal de la esencia. Se constituye para ser constituida, que es como decir que está ahí para el mal entendimiento y el reconocimiento errado (necesario, productivo). La vergüenza –viviendo, como lo hace, sobre y en los capilares y músculos de la cara- parece ser singularmente contagiosa de una persona a otra. De hecho, uno de los rasgos más extraños de la vergüenza (pero, también diría, uno de los teóricamente más significativos), es la forma en que el maltrato a otro, el maltrato por otro, el apuro de otro, el estigma la debilidad, la culpa o el dolor, que aparentemente no tienen nada que ver conmigo, pueden, sin embargo, inundarme –asumiendo que ya soy una persona inclinada hacia la vergüenza– con esa sensación cuyo cubrimiento parece delinear mis rasgos precisos e individuales de la forma más desoladora imaginable”. (Sedgwick 1999: 211)

Aquí hay una coincidencia política y teóricamente rica entre esta autora y Judith Butler. Butler (2006a, b) sostiene que la vulnerabilidad alude a una forma de violencia que nos hace lo que “somos”, que nos constituye, que nos deshace pero siempre nos da cierto margen de acción.

“El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros pero también al contacto y a la violencia… Aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los mismos cuerpos por los que luchamos no son nunca del todo nuestros El cuerpo tiene invariablemente una dimensión pública; constituido como fenómeno social en la esfera pública, mi cuerpo es y no es mío. Desde el principio es dado al mundo de los otros, lleva su impronta, es formado en el crisol de la vida social; solo posteriormente el cuerpo es, con una innegable incertidumbre, aquello que reclamo como mío” (Butler 2006: 40-41)

Ni la vergüenza ni la vulnerabilidad son atributos de un sujeto previo, son más bien condiciones de la existencia de tal sujeto. Ambas aluden a la performatividad de la existencia del sujeto y de la vida. Otro punto en común es que ni la vergüenza ni la vulnerabilidad están distribuidas equitativamente. Hay cuerpos que concentran más que otros ambas nociones. Y Butler nos los recuerda:

“La violencia es, sin duda, un rasgo de nuestro peor orden, una manera por la cual se expone la vulnerabilidad humana hacia otros humanos de la forma más terrorífica, una forma por la cual somos entregados, sin control, a la voluntad de otro, la manera por la cual la vida misma puede ser borrada por la voluntad de otro… En cierta manera, todos vivimos con esta vulnerabilidad particular, una vulnerabilidad hacia el otro que es parte de la vida del cuerpo, pero esta vulnerabilidad se exacerba muchísimo bajo ciertas condiciones sociales y políticas… El hecho de que nuestras vidas dependan de otros puede ser la base para reclamar soluciones políticas no militares, una reclamación que no se puede desechar, que se debe escuchar e, incluso, atenerse a ella, mientras se empieza a pensar qué política se puede derivar de mantener el pensamiento de la propia vulnerabilidad corpórea en sí misma”. (2006: 42)

Sedgwick lo pone en estos términos:

“Muchas de las identidades performativas vernaculares que parecen más reconociblemente “sonrojadas” (para usar el mismo término de James) con la misma conciencia o creatividad “avergonzada” se agrupan íntimamente alrededor de las situaciones gays y lesbianas: para nombrar solo algunas, la abyección del marimacho, el afeminamiento, el cuero, el sadomasoquismo, el drag, la musicalidad, el fist fucking, la actitud, las revistas juveniles, el histrionismo, el ascetismo, la cultura Snap!, la adoración a las divas, la religiosidad florida, en una palabra, lo flameante… y el activismo” (Sedgwick 1999: 210-211)

“… al menos para cierta gente (queer), la vergüenza es simplemente, el primer, y permanece permanente, hecho estructurante de la identidad”. (Sedgwick 1999: 211)

Aun cuando la vulnerabilidad y la vergüenza pueden estar en sintonía con muchas formas de opresión, no están atadas a ellas. De hecho, la vulnerabilidad puede ser fructífera, puede generar políticas de reconocimiento, de cuidado mutuo, que visibilicen la dependencia humana (como aboga Butler). Por su parte, la vergüenza puede circular y dejar de estar sujeta a la opresión (en la línea de Sedgwick).

Douglas Crimp vincula la vergüenza (en el desarrollo de Sedgwick) con la vulnerabilidad (aunque no necesariamente en los términos planteados por Butler):

“En el acto de aceptar la vergüenza que es en realidad la vergüenza de otro, yo siento a la vez mi total separación de esa persona a la que la vergüenza le pertenecía inicialmente. Me siento solo con mi vergüenza, singular en mi propensión a avergonzarme por este estigma que ahora se ha convertido en mío y solo mío. En consecuencia, acepto mi vergüenza in lieu de la vergüenza del otro. Al aceptar la vergüenza, no comparto la identidad del otro. Simplemente adopto la vulnerabilidad del otro al avergonzarse. En esta operación, lo más importante es que, se preserva la diferencia del otro, no se reivindica como propia”. (2002: 65, mi traducción).

La vergüenza genera vulnerabilidad, y la vulnerabilidad también genera vergüenza. Esta relación de mutua causalidad y efecto puede ser provechosa políticamente, porque es una relación no atada ni determinada, y que puede (y debe) abrirse a otras articulaciones. Entonces si se apuesta por un proyecto político que distribuya más equitativamente la vulnerabilidad, se debería hacer lo mismo con la vergüenza. Reconocer las potencialidades de ambas.

Si Butler y Sedgwick se enviaban partes de sí mismas a través de la vergüenza sería incorrecto suponer que solo intercambiaban afecto, quizá también había tensiones y rivalidades.[11] De hecho. Sedwick (2003) cuestiona cierta recepción del “El género en disputa” de Butler y a la generalización de la comprensión de la subversión exclusivamente como parodia, en desmedro por ejemplo del poder de la reparación dentro de comunidades y vidas no heterosexuales. En este ensayo, cito experiencias de dolor (de otros y mías), intento desplazarla de los significados que sus agresores les dieron, pero creo que lo más importante radica en el efecto de curación. Es decir en la performatividad de la política de reparación que puede hacer que nuestros agresores no salgan tan intactos ni tan bien librados como cuando nos agredieron, o que podamos amar a esos niños maricas que no tienen hombros amigos donde llorar. Entonces, otra de las aristas de la performatividad que puede ser explorada es su capacidad de hacer sanar, aun cuando ésta sea precaria, y no pueda ser prevista.

Este efecto de reparación nos debe recordar que tenemos heridas por sanar. Y que a diferencia de la prédica de los sectores más conservadores podemos ser reparados. Por su parte, el liberalismo no nos niega este derecho (aparentemente), pero por reparación entiende amnesia colectiva. Desde sectores “progresistas” se nos pide (casi demanda) que vivamos orgullosamente el ser gays, lesbianas, trans o bisexuales (o lo que seamos). Y esto no tiene en cuenta algo que, incluso contra su voluntad, Leo Bersani admite: “A menudo el orgullo gay parece idéntico a la vergüenza gay” (1998: 75). Es decir, que no podemos experimentar el orgullo si renunciamos a la vergüenza. Nos dicen “pero no eres marica, eres gay” o “no te pongas en la posición de víctima”. Esta clase de políticas pueden tener resultados contraproducentes para los movimientos críticos de la heteronormatividad. Ese pedido liberal nos dice “renuncien a su historia”, a una historia que está marcada de exclusiones violentas sí, pero que es nuestra historia. “Renuncien, todos los sujetos tenemos la misma historia”. Este discurso naturaliza e invisibiliza la dominación; construye una subjetividad autosuficiente que niega la historicidad de su propia posición.

Yo creo más bien que la relación tensa entre vergüenza, vulnerabilidad e historicidad es la que nos abre las puertas y ventanas de la resignificación, los desplazamientos y la (tan anhelada) subversión.[12]

[1] Epistemología del armario. 1998. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
[2] “La bestia del armario: Henry James y la literatura del pánico homosexual”. En: Epistemología del armario. 1998. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
[3] “How to bring your kids up gay: The war on effeminate boys”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[4] “Jane Austen and the masturbating girl”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[5] “Epidemics of the will”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[6] “Shame, Theatricality, and queer performativity: Henry James’s The art of the novel. Touching feeling: Affect, pedagogy, performativity. Durham y Londres: Duke University Press.
[7] En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[7] “White glasses”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[8] “Divinity: A dossier, a performance piece, a little-understood emotion”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[9] “Queer and now”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[10] Butler rechaza la primera persona singular “yo” para hablar del sujeto porque no quiere contribuir a reificar la noción de un sujeto voluntarista, unitario, coherente y soberano. No obstante, como advierte Soley-Beltran (2009) Butler recupera al “yo” para hablar de la posibilidad de agencia política.
[11] Agradezco este comentario a Carlos Eduardo Henning.
[12] En ese sentido este libro se diferencia de los manuales de autoayuda que suponen a un sujeto universal, ahistórico y radicalmente voluntarista. Al respecto ver Ponce (2007).

Diversidad sexual en movimiento: Blog

2010-03-19T16:38:00.000-07:00

"Diversidad sexual en movimiento" es el nombre de la investigación en la que estoy trabajando con Marten Van den Berge desde agosto del 2009, y que culminará en la publicación de un libro a fines del 2010.

En el marco del área de trabajo Tejiendo Saberes, el Programa de Democracia y Transformación Global empezó a partir de julio un proyecto de investigación sobre el Movimiento LGBT Peruano llamado: La Diversidad Sexual en Movimiento. El objetivo principal de este proyecto es entender el funcionamiento del movimiento Peruano LGBT, para poder contribuir al fortalecimiento del mismo en la lucha por y para la "diversidad sexual".

Hemos creado un blog para la investigación. En él iremos colgando avances de la misma. La idea es poder dialogar y socializar varios de los apuntes. Lxs invito a chequear el blog de la investigación. Ésta es la dirección:

http://diversidadsexualenmovimiento.blogspot.com/

En lo personal es muy satisfactorio hacer esta investigación con Marten proque ambos somos activistas, y porque tenemos además formaciones y preferencias teóricas diferentes. Es también un reto enorme porque es escribir sobre un movimiento del que formo parte y de gente que admiro, quiero, odio, extraño, anhelo, etc. Espero poder hacer igual algo bien queer téóricamente sobre el tema. Como dije es un reto, y me gustaría que nos acompañen en el trayecto.

El príncipe de la marica

2010-03-02T09:09:00.000-08:00

No todas las mujeres que vivieron mi drama fueron heterosexuales. Algunos meses después conocería a una chica que estaba luchando en una guerra igual que yo. Pero ella era una mejor combatiente que yo. Su nombre es Olga. Nos hicimos amigos porque íbamos en el mismo bus escolar hasta nuestras casas, y éramos de los últimos en bajar del mismo. De hecho, Olga fue mi primera amiga masculina. Su masculinidad me protegía. De hecho, ella literalmente me protegía de los alumnos más homofóbicos. No éramos compañeros de clase, pero sí estábamos en el mismo grado de educación. Nosotros no hablábamos de deseos homosociales o de homosexualidad, pero disfrutábamos mucho de la compañía mutua: un niño afeminado y una niña machona. Sin embargo, sí hubo una conversación que nos comprometió de maneras más intensas. Olga acababa de pelearse con una amiga mutua, de hecho con la chica que era su mejor amiga. Yo estaba muy incómodo con la situación. Mucha gente rumoreaba y comentaba sobre esta pelea, pero yo seguía sin caer en cuenta. Fui incapaz de ver el drama de Olga. Olga se había enamorado de su mejor amiga, la besó y fue rechazada por ella. Olga estaba sufriendo, y sufría además porque su lesbianismo se había hecho en cierta medida público.

La conversación que mencioné no era una “salida del armario” era más bien la socialización de las guerras que ambos luchábamos. Olga me dijo que a ella le gustaban las mujeres, y que había ido al psicólogo, y que éste le había asegurado que no podía cambiar a voluntad su orientación sexual. Yo le increpé, y le dije que a mi también me gustaban los hombres pero que yo no quería ser gay (esta cultura no me lo permitía como una opción), y que mi psicóloga sí creía que se podía modificar el deseo sexual. Yo le aseguré que ella podía cambiar si realmente lo quería. Yo no había caído en cuenta que su verdadero drama era que su pasión no era correspondida, o no podía serlo dado el pánico homosexual.

Olga representó para mí probablemente la materialización de la primera posibilidad de un sujeto homosexual. Olga me lo repetía “No voy a cambiar, no vas a cambiar”. Su defensa no era necesariamente un esencialismo identitario, ella mas bien abogaba por reconocer que habían más posibilidades además de la heterosexualidad, posibilidades que evidentemente no eran fáciles. Ella sufría, estaba sufriendo, pero yo también sufría. Aferrarse a la heterosexualidad, de manera discursiva, como yo lo hacía no era ninguna protección contra la vulnerabilidad. De hecho, la vulnerabilidad (en ese excepcional momento) de Olga era bella. Su vulnerabilidad tenía que ver con su pasión, con su bella pasión lesbiana. Yo ni siquiera podía soñar o fantasear con una pasión similar, no creía que el amor, el deseo o la pasión para mi pudiesen ser habitables.

Olga me estaba dando una fraternal lección, una lección de supervivencia. Y como José Muñoz argumenta:

“Estas prácticas de supervivencia (no) son, por supuesto, nada como atributos intrínsecos con los que un sujeto nace. Mas bien, estas prácticas son aprendidas. Ellas no son descubiertas solas, ellas son informadas por los ejemplos de otros. Estas identificaciones con otros son a menudo mediadas por una cadena complicada de incompletas, mediadas o cruzadas identificaciones. Ellas son también forzadas por las presiones de la vida cotidiana, fuerzas que dan forma a un sujeto y convocan a diferentes respuestas tácticas. Es crucial que dichos niños sean capaces de mirar al “self” pasado y encuentren otros que han logrado prosperar en dichos espacios. A veces un sujeto necesita algo con que identificarse; a veces un sujeto necesita héroes a imitar y en los que invertir todo tipo de energías”. (1999: 37-38, mi traducción).

Olga fue mi heroína, pero no sería mi única heroína lesbiana. Aunque suene exagerado, cuando el niño que fui estaba por morir asfixiado apareció el príncipe. Ese mismo año, y a la edad de 13 años descubrí una serie de animación japonesa por la que desarrollé intensos vínculos de afecto, identificación y proyección. “Utena, la joven revolucionaria” es el nombre de dicha serie. La protagonista era una joven machona que luchaba en duelos de espadas por el amor de una princesa.

Para ser más justo “Utena la joven revolucionaria” parece haber sido influenciada por lecturas post-estructuralistas. Utena, la bella protagonista, en la búsqueda de su príncipe se ha mimetizado en dicho personaje. Ella es un príncipe, y ayudará a una bella princesa (Anthy) a tratar de liberarse de su opresión. La princesa es la “novia de la rosa”, una mujer que es una esclava y un trofeo para una elite de jóvenes que se la disputan en muy estilizados duelos de espada. Ella no tiene voluntad, ni deseos propios (por lo menos aparentemente). Utena lucha por la posibilidad de que los deseos de Anthy sean posibles, y que éstos no sean suprimidos desde el inicio.

En el transcurso de la serie, aparecen príncipes que son pensados por “ser” hombres como más cercanos a dicha categoría que la bella Utena. Y son desechados uno tras otro. Hasta que el “verdadero” príncipe (al que Utena buscaba desde el inicio) aparece, y entonces se hace visible un triángulo recurrente en diversas producciones culturales y narrativas de Occidente. La unión de un príncipe y una princesa que simbolizan el orden y la estabilidad de la heterosexualidad normativa, que es amenazada por una mujer, por una bruja. Por lo general en estas narrativas la bruja muere, y la matriz heterosexual se reifica. Pero nada de eso ocurre en “Utena”.

En esta serie, hay una princesa (Utena) que es un príncipe, una bruja (Anthy) que es una princesa, y a un príncipe (Akio) que es una bruja. Estos desplazamientos e identificaciones cruzadas eran (y son) el elemento más atractivo de la serie para mí. De hecho, no lo había mencionado, antes pero la premisa de la historia es que los padres de Utena mueren cuando ésta es una niña, y ella es consolada por un bello príncipe que le promete volver a ella en el futuro. Utena empieza una travesía para alcanzar esa promesa de habitabilidad que la heterosexualidad brinda; sin embargo al término de la serie la noción del príncipe es totalmente deconstruída, y ciertamente la apuesta es por un futuro lesbiano para la pareja protagonista y la búsqueda y el intento de construcción de un mundo donde esos afectos puedan ser.

Este programa de TV. ponía en pantalla lo que usualmente estaba “fuera del campo” (del sexo), y además hacía que la relación “dentro/fuera del campo” fuere muy dinámica.[1] Todos los personajes de la serie tenían o podían tener historias de amor/deseo no heterosexuales, y muchos de ellos estaban inmersos en relaciones de deseos incestuosos. Mi personaje favorito de la serie era Juri, la duelista lesbiana más masculina. Su historia me resultaba tan apasionante y tan relativa a mis fantasías. Ella estaba profundamente enamorada de una amiga suya, una amiga que no la correspondía y que se aprovechaba de saberse deseada. El drama de Juri estaba muy vinculado al drama de Olga, y a las pasiones que no pueden ser, y estos dramas alegorizaban algo que talvez sea mucho más común en la experiencia de muchos sujetos no heterosexuales. En la prosa de Eribon: “no es solo porque a uno le insultan, le ridiculizan, por lo que siente vergüenza de ser lo que es, sino también porque las personas con las que se relaciona, a las que frecuenta, no pueden ser objeto de deseo” (2004b: 88).

En contextos en que esta serie era conocida, decir “me gusta Utena”, “Utena es mi serie favorita”, “adoro a Utena”, o el más obvio “Utena me aloca” tenía el efecto performativo de marcar mi cuerpo como uno no heterosexual. Reconocer públicamente mi pasión por Utena era abrazar la vergüenza. Y este abrazo en más de un sentido era una huida, una huída de (varias) performances de masculinidad que yo hallaba (y hallo) intolerables. De nuevo, en palabras de Eribon:

“El niño insultado, el niño paria, vacila y se repliega en sí mismo bajo el golpe de la injuria. Pero, al igual que un ladrón, sabe escaparse del mundo que le condena inventándose otras vidas. Vidas soñadas. Y más tarde, vidas reales. La injuria inscribe la vergüenza en el cuerpo. Fija para siempre al individuo en su ser-paria. Pero la vergüenza produce el orgullo, que abre el tiempo. Y procura el advenimiento de la historia. Es lo que Foucault llama “la fuerza de huir””. (2004b: 94)

Mis proyecciones e identificaciones tenían como protagonistas a personajes femeninos que estaban implicados en economías lesbianas de deseo, o que eran indiscutiblemente butch; y éstas eran parte de una seguidilla de identificaciones y proyecciones femeninas en las que me impliqué. Las diversas identificaciones femeninas que he venido reconstruyendo: con mi madre, con mujeres en posiciones subalternas (la enfermera, y Teresa), con niñas, con mujeres lesbianas y masculinas (Olga y Utena), entre muchas otras, pueden alegorizar mi huída de lo “masculino” y de la heterosexualidad. Una huida que como Eribon sostiene consiste en escapar como un ladrón de la “vida socialmente adscrita” y en soñar con otras vidas. Se trata de aprender a robarle al amo la capacidad de soñar.

[1] Para ver más vínculos entre producciones visuales (como el cine) ver Hanson (1999), Mira (2008). Sobre las posibilidades queer de ciertos animes (producciones animadas japonesas) o las reapropiaciones queer de sus fanáticos ver McHarry (2007).

Las lecciones de dos mujeres marcadas por su piel

2010-02-01T09:58:00.000-08:00

Mi mamá y mi hermano menor y yo (de unos 9 años) fuimos a al hospital a hacernos algún chequeo general o consulta. Allí la presencia de una enfermera negra tuvo efectos insospechados en nosotros. Fueron especialmente sus gruesos labios, gruesos y pronunciados labios, los que concentraron nuestra atención. Y empezó el drama: una carcajada tras otra. Mi hermano y yo no parábamos de reírnos de los labios gruesos de esta mujer negra. Labios que nos recordaban a los dibujos norteamericanos en que se caricaturizaban a africanos negros. Mi hermano y yo tratábamos de imitar cómo tenía los labios. La enfermera se dio cuenta y le preguntó a mi madre “¿por qué se ríen sus hijos?”. No recuerdo la respuesta de mi madre, muerta de vergüenza, pero estoy seguro que la mujer negra sabía cuál era el motivo de nuestra burla.

Ser herido por las palabras, experimentar el dolor de la injuria no impidió que lastimara con palabras, y que injuriara a otros. Evidentemente es imposible no escribir esta parte con vergüenza y culpa. La mujer negra sabía por qué nos burlamos mi hermano y yo porque ella ya había experimentado el poder de la injuria, ya sabía que su vida se encontraba amenazada por el dolor y la violencia.

Esa mujer tuvo el valor de hacer una pregunta que yo jamás tuve frente a mis agresores en la infancia ¿por qué te ríes? Por supuesto que la respuesta no la satisfizo, ni negó que haya sido injuriada. Pero es un tipo de crítica a la pretensión que mi hermano, mi madre y yo ejercimos sobre el cuerpo de esa mujer, una arrogancia que implicaba que podíamos reírnos de ella.

¿Por qué sus labios? Sus labios pronunciados eran una marca de negritud, percibidos como algo más negro que su oscura piel. De lo que nos burlamos no fue de sus labios (o no solo de ellos), fue de la negritud de esa mujer. Su negritud abyectizada me permitió olvidar que yo era un objeto basurizado como ella. Que sus labios gruesos y su piel negra no eran muy diferentes de la forma amanerada en que yo caminaba y hablaba. Y que la había mirado como me miraban esos niños que tanto odiaba/odio.

Su silencio a la patética respuesta que mi madre haya podido elaborar ahora me lastima. ¿Cómo no pude reconocer allí el silencio de la impotencia, el silencio de saber que no hay dónde quejarse, que la injuria no es percibida como tal mas que por uno, y que la voz de (ese) uno no cuenta? ¿Cómo no pude reconocerme en ella? ¿Cómo no pude reconocer a la mujer negra que habitaba en mí? ¿y a la pequeña marica que habitaba en ella?

Sin embargo, otra mujer si fue capaz de reconocerme, y de reconocer a la pequeña marica que habitaba en ella. Teresa, una joven mujer de la sierra peruana que por muchos años me cuidó, me quiso, me alimentó y me protegió. Ella trabajaba en mi casa. Teresa siempre fue muy amable y cariñosa conmigo. Recuerdo que siempre me defendía de otros niños, y que jugaba mucho conmigo. En una oportunidad, y cuando yo tendría alrededor de 7 años empezamos a conversar sobre el futuro. Ella me habló sobre sus planes. Teresa quería ser dueña de una juguetería. Y me preguntó sobre los míos. Yo recuerdo haberle dicho que quería ser una mujer, y tenía la idea de que mi cuerpo simplemente cambiaría. Teresa no hizo ningún comentario que me diera la impresión de reprobación.

Un par de año antes, Teresa me hizo muy amorosamente un bolso, para que pudiere guardar mis colores, mis juguetes de papel, y algunas cosas más. Yo estaba feliz y embelesado por el bolso. Recuerdo que mi mamá ni bien me vio con el bolso me lo quitó; y tuvo una discusión con Teresa. Nunca volví a ver el bolso.

A diferencia mía, Teresa podía intuir mi sufrimiento. Ella conocía mi “timidez” mejor que yo. Talvez el sufrir, el ser aislada de quienes uno ama, el ser violentada también da conocimientos y saberes. Ella podía percibir mi reclusión, mi dolor, mi soledad y mi terror, porque ella ya había sentido todo eso, y había sobrevivido a todo eso también.

Yo le confesé mi ilusión de cambio “espontáneo”. Una fantasía que Soley-Beltrán (2009) menciona como recurrente en los discursos y narrativas de las personas transgénero y transexuales. Talvez ella reconoció en mi sueño una continuidad con el suyo. Finalmente el que Teresa pudiese ser dueña de una juguetería en Lima, en una cultura con tan reducidos niveles de movilidad social y económica, también era una ilusión de cambio “espontáneo”. Una fantasía que consistía en hacer feliz a muchos niños, tal vez a niños como sus hermanos a los que dejó de ver desde muy joven, sin someterse a una relación laboral de explotación.

Y con el bolso pasa algo similar. Teresa vivía en una casa con gente con la que no había crecido, y frente a la que estaba en una situación de subordinación. La función de Teresa era satisfacer deseos de terceros, pero ¿dónde quedaban sus deseos? Quizá ella también tenía algún espacio donde podía depositar sus deseos y sus secretos. Quizá Teresa me hizo ese bolso para que no me sintiere tan miserable, y también tuviere dónde depositar mis deseos y mis secretos.

Teresa y la enfermera que mencioné antes tienen en común ser leídas socialmente como seres marcados por su “raza”. Por una piel que marca sus cuerpos, y los hace víctimas del oprobio y la exclusión. Sin embargo, Teresa y esa enfermera eran bastante diferentes. Teresa no había tenido jamás la oportunidad de estudiar en una universidad, como probablemente sí esa mujer. Aun así ambas podían ser violentadas, convertidas en cuerpos que no merecían aprecio, afecto, y que no podían ser deseados. Aun sin saberlo, ambas mujeres me dieron valiosas lecciones de resistencia, solidaridad y dignidad. Me enseñaron que la piel podía ser lastimada, herida, violentada, pero la piel también podía hacerse dura.

Una mariquita lorna y gorda

2010-01-03T14:19:00.000-08:00

Ya desde el nido siempre obtenía diplomas por rendimiento académico y por disciplinada conducta. A mi madre le producían mucho gusto, y a mi también. Mis primeros años de primaria estudié en un colegio católico solo para varones. Cuando mi hermano entró al colegio. Mis padres optaron por cambiarme de colegio por la pensión que era elevada para ellos. Nos cambiaron a un Liceo Naval, un colegio para hijos de militares. La opción por este colegio intuyo, tenía que ver también con que mi papá quería que me hicieran más “duro”, menos “blando”.

El Tercer año de primaria en el nuevo colegio fue una experiencia grata. Volví a hacerme de muchas amigas. Excusa perfecta para no tener que jugar fútbol. También me hice de una enemiga por las notas, Milagros. Ella y yo siempre competíamos por el aplauso y las felicitaciones de los maestros. Ese primer año recuerdo que ella me ganó.

Niñas y masculinidad no son categorías excluyentes, sino más bien profundamente dependientes. Pareciere que las niñas me daban su amistad de manera inversamente proporcional a la masculinidad que me adjudicaban. Mientras que a los demás niños les negaban su amistad, y a cambio les otorgaban masculinidad.

Esto lo resalto porque en muchos estudios de masculinidad se asume que la “masculinidad” es un “valor” que poseen hombres y que lo distribuyen a su mejor gana; pero quiero evitar esa clase de argumentación tautológica. En mi caso personal, yo estoy muy agradecido a estas niñas, por no haberme otorgado ninguna masculinidad.

Pronto cada vez que resaltaba en alguna actividad académica era una excusa para que mis compañeros se burlaran de mí. Recuerdo que es alrededor de estos años que lloro conciente y constantemente como respuesta al insulto. Los logros académicos sin embargo, eran lo que más felicidad me daba del colegio. Había ganado varios concursos de varias materias en ese año, y no sol fui el primero de mi clase, sino el de mi promoción (que era bastante numerosa).

Los siguientes años no los recuerdo particularmente muy bien, pero había bastante hostilidad. Los “palomillas” de la clase me habían convertido en su “punto”. Aunque cuando me eligieron brigadier, pude vengarme de muchos de ellos. Aplicándoles sanciones, o acusándolos de algo (aunque sea falso) con los profesores. Esto me daba satisfacciones momentáneas, pero su odio no disminuía sino que se intensificaba. Y el mío también. Esto era diferente del aprecio que me manifestaban casi todos los profesores, y las felicitaciones que les hacían llegar a mis padres.

Como Eribon argumenta una vez que “la injuria ha sido pronunciada, y se la recuerdan todos los días las burlas de los demás en el patio de la escuela. El niño así estigmatizado, vive sus deseos, sus sentimientos, en el drama y el horror de sí mismo”. (2004: 88). Pero este horror de sí mismo no está solo.

Sedwick (2003) cita a Joseph Litvak, quien en correspondencia personal le insistía sobre los caudales subversivos de las infancias y adolescencias queer. Parafraseando a Litvak, él afirma que muchos jóvenes queer se dicen a sí mismos “si tengo que ser miserable por lo menos déjenme ser el más listo”.

Daniel Del Castillo (2003) afirma que en todo salón de clase hay un lorna y un maricón. Y creo que tiene toda la razón al identificar estas figuras abyectas que son usadas por comunidades masculinas heterosexuales para negar sus deseos homosociales masculinos; pero discrepo en el pensar ambas categorías (lorna y maricón) como categorías muy diferentes o autoexcluyentes. Talvez sea mejor pensarlas como parte de un mismo continuo de abyección y de atribuida feminidad.

No se trata solamente de que “lorna” y “maricón” son categorías muy cercanas, sino que “lorna” puede ser un nombre que sea un signo de la espectacularización de la invisibilización de la homosexualidad, o para ser más exactos, y en los términos de D. A. Miller (1991), de la connotación como la práctica significante dominante de la homofobia. “Lorna” alude a la homosexualidad, y al terror a cualquier referencia a la analidad masculina, pero lo hace sin hacerlo explícitamente. Volviendo a Miller, aún si la homosexualidad denota lo hace solo como una estructura de ocultamiento. En simple, el “lorna” está en el closet; pero no está solo allí. De hecho, quienes están más aferrados al closet son todos y cada uno de los jóvenes hombres que siempre citan este nombre “lorna” (y también “maricón) y que siempre están dispuestos a ver, desear, y desear ver homosexuales, pero sin nunca tener que ver mucho realmente (sobre todo si se trata de sexo homosexual). Esto revela no solo la homofobia de las posiciones hegemónicas de heterosexualidad masculina, sino también el ambiguo deseo heterosexual por la homosexualidad, por una homosexualidad que se deja ver, pero que nunca devuelve la mirada.

El ser visto sobre todo por mis compañeros fue una tortura para mí. La sensación de que te acosan con la mirada, y la sensación de que ya sabes qué van a encontrar. El terror que sentía se radicalizaba por un hecho “material”. Me era muy difícil esconderme, mi cuerpo, mi cuerpo grande y gordo hacía que siempre fuere un objeto para la vista de otros. Yo solo quería desvanecerme.

A los cuerpos muy delgados y muy gordos se les atribuye socialmente un exceso (o talvez muchos), pero un exceso que los desborda de la masculinidad. Ninguno de esos cuerpos es tonificado, no es “fuerte” ni duro (a la vista). “Gordo” puede ser un nombre que en ciertos contextos también esté mucho más estrechamente vinculado al pánico homosexual y la homofobia. En palabras de Berlant:

“La gordura es tan poderosa y social que anula el nombre propio de la persona, cuya gordura ocupa el espacio en el que la personalidad usualmente residía… Como un nombre propio, la “gordura” es fundamentalmente una cosa, una cosa excesiva. Pero como una cosa que denota una sustancia no cuantificada, su propia fijeza acumula para sí una identidad de estabilidad inquebrantable”. (1997: 91, mi traducción).

“Gordo” se convierte en un nombre que casi reemplaza al nombre propio de una persona, tal como “maricón”. Aunque la gordura a veces es pensada como un estado más transitivo o menos fijo que la (homo)sexualidad, su atribuido exceso la fija, y la fija en ciertos cuerpos, cuerpos excesivos.

Otro de los puntos de encuentro entre la gordura y la homosexualidad tiene que ver con el crecimiento, o con ciertas nociones de “crecimiento”. Para Kathryn Bond Stockton hablar de un niño queer es hablar de historias de “crecimientos laterales”. Los niños gays o proto-gays crecen, pero atentan contra la lógica de crecimiento vertical y recto que supone que una etapa reemplaza a otra hasta llegar a la fase final: heterosexualidad adulta, monogámica y reproductiva. Y como nos recuerda Stockton hay un estrecho vínculo entre la noción de un niño gay y la gordura: “la gordura es el efecto visible… de la incapacidad de un niño de “crecer” en su familia… Así que él crece por los costados – literalmente, metafóricamente”. (2009: 20, mi traducción).

Sedgwick y Moon nos recuerdan que si hay un closet de la sexualidad, también hay un closet de las tallas, sobre todo si estas son muy grandes (Sedwick 1993). El closet de la gordura está relacionado a un estigma de excesiva visibilidad: no puedes esconder tu gordura. Y como Sedgwick ya había argumentado, el closet de la gordura como el de la homosexualidad es un closet de cristal, es decir es un secreto a voces.

Si mis compañeros pensaban que sabían algo de mí que yo no sabía, y este privilegio de conocimiento (homosocial) les producía enormes cargas de placer, un proceso similar ocurría con mi gordura. Parecía que mis compañeros pensaban que yo no sabía que era gordo, muy gordo. Ellos se jactaban de conocer mis excesos: mis excesos de afeminamiento, mis excesos en el comer, mi excesiva apatía por los deportes, y mi excesiva fealdad. De hecho esta excesiva fealdad hace visible otra similitud en la construcción de un cuerpo homosexual y de un cuerpo gordo: ninguno merece ser amado ni deseado. Pero estas similitudes no se reducen a micropolíticas, de hecho la gordura y la homosexualidad fueron (y son) patologizadas, convertidas en enfermedades a ser curadas y explicadas. Otro mecanismo cultural de dominación, paralelamente, vincula la homosexualidad a la muerte (como ya he argumentado), y la gordura también es vinculada a la muerte, de hecho es vinculada a una muerte lenta (Berlant 2007). Entonces, el enorme privilegio de conocimiento de las culturas heteronormativas tiene que ver con la creencia ampliamente generalizada de que cuando se ve a un sujeto homosexual como a un sujeto gordo se ve a cuerpos que desean morir, y el enorme placer proviene de ver lentamente esta extinción.

“Cómo hacer que tus hijos sean gays: La guerra contra los niños afeminados” de Eve Kosofsky Sedgwick

2009-12-18T07:08:00.000-08:00

Traducción de Giancarlo Cornejo

En el verano de 1989 el Departamento de Salud y Servicios Humanos de los Estados Unidos publicó un estudio titulado “Reporte del grupo de trabajo de la secretaría sobre suicidio juvenil”. Escrito como respuesta a la aparente floreciente epidemia de intentos de suicidio de niños y adolescentes en los Estados Unidos, el reporte de 110 páginas contenía una sección que analizaba la situación de la juventud gay y lesbiana. Y concluía que, porque “la juventud gay enfrenta un ambiente hostil y condenatorio, abuso verbal y físico, y el rechazo y el aislamiento de sus familias y pares,” los jóvenes gays y lesbianas son dos o tres veces más propensos que otras personas jóvenes a intentar y cometer un suicidio. El reporte recomienda, bastante modestamente “Acabar con la discriminación contra los jóvenes basada en ciertas características como… la orientación sexual.”

El 13 de octubre del 1989, el Dr. Louis W. Sullivan, secretario del Departamento de Salud y Servicios Humanos, repudió esta sección del reporte – impugnando no su precisión, sino, al parecer, su propia existencia. En una declaración escrita Sullivan dijo “las opiniones expresadas en el documento ‘Suicidio de jóvenes gays y lesbianas’ no representan en modo alguno mis creencias personales ni la política de este Departamento. Yo estoy fuertemente comprometido a promover valores familiares tradicionales… En mi opinión, los puntos de vista expresados en dicho documento son contrarios a ese objetivo.”

Siempre es temporada de caza de niños gays. Pero ¿dónde, en todo esto, están el psicoanálisis y la psiquiatría? ¿Dónde están las “profesiones de ayuda”? En esta discusión de instituciones, quiero preguntar, no sobre Freud ni la posible disponibilidad amplia de los textos madre, sino sobre el psicoanálisis y la psiquiatría como funcionan hoy en los Estados Unidos. Estoy especialmente interesada en el psicoanálisis revisionista, incluyendo la psicología del ego, y los desarrollos siguientes a la muy publicitada decisión de 1973 de retirar el diagnóstico patologizante de la homosexualidad de su siguiente “Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales” (DSM-III) ¿Cuál es el probable destino de los niños que han llegado bajo la influencia del psicoanálisis y la psiquiatría de hoy, post DSM-III, considerando las ansiedades de padres y maestros sobre su sexualidad?

La literatura monográfica sobre el tema es, para empezar, y hasta donde puedo decir exclusivamente sobre niños. Un ejemplo representativo de esta revisionista, teoría psicoanalítica basada en el ego sería “Homosexualidad masculina: Una perspectiva psicoanalítica contemporánea” de Richard C. Friedman, publicado por Yale University Press en 1988. (Una suerte de volumen acompañante, aunque de un psiquiatra no psicoanalista, es “El síndrome del niño afeminado y el desarrollo de la homosexualidad” [1987], también de Yale). El libro de Friedman, que agradece profusamente a su esposa y a sus hijos, está marcado fuertemente por su participación simpatizante con el movimiento de despatologización de 1973. El libro contiene varias historias visiblemente admiradas de hombres gay, muchos de ellos encontrados en contextos no terapéuticos. Estos incluyen a “Luke, un oficial del ejército de 45 años y durante toda su vida exclusivamente homosexual” (p. 152); y Tim, quien fue “fornido, fuerte y que podía trabajar lado a lado con cualquiera en los más intensos trabajos”: “gregario y simpático,” “un atleta excelente,” Tim fue “capitán del equipo de lucha (de su escuela) y editor del diario de su escuela (p. 206-7). Bob, otro “individuo bien integrado”, “tuvo actividad sexual regular con algunas parejas diferentes pero nunca levantó a nadie en la calle o visitó bars o saunas gays. El no perteneció a ninguna organización gay. Como un adulto, Bob tuvo un historial laboral estable y productivo. El tuvo amistades leales, solidarias y durables tanto con hombres como con mujeres” (p. 92-93). Friedman también, a modo de comparación, da un ejemplo de un hombre heterosexual con lo que él considera una personalidad altamente integrada, que resulta ser un piloto de avión de combate. “Atlético y en buena forma, con casi 30 años, él tuvo el estilo de mando discreto de un efectivo tomador de decisiones” (p. 86).

¿Hay un patrón emergiendo? Los analistas revisionistas parecen preparados para gustar de algunos hombres gays, pero el homosexual saludable es uno que (a) ya es un adulto y (b) actúa masculinamente. De hecho, Friedman correlaciona, en tantas palabras el afeminamiento del hombre gay adulto con una “patología de carácter global” y con lo que él llama “la parte inferior del espectro psicoestructural” (p. 93). En los párrafos obligatorios de su libro concernientes “a la pregunta de cuándo el comportamiento desviado de una norma definida debería ser considerada psicopatología,” Friedman hace explícito que, mientras “los conceptos clínicos son a menudo algo imprecisos y es cierto que fallan en hacerle justicia a la rica variabilidad del comportamiento humano,” un cierto concepto de patología como punto de partida será mantenido en su estudio, y ese punto de partida será depositado en un lugar muy particular. “La distinción entre inconformes y personas con psicopatologías es usualmente bastante clara durante la infancia. Los niños extrema y crónicamente afeminados, por ejemplo, caen en la última categoría” (p. 32-33).

“Por ejemplo,” “niños extrema y crónicamente afeminados” – este es el abyecto que obsesiona al psicoanálisis revisionista. El mismo DSM-IV que, publicado en 1980, fue el primero que no contenía una entrada para la “homosexualidad”, fue también el primero en contener un nuevo diagnóstico, numerado, para efectos aseguradores, como 302.60: “Trastorno de la identidad de género en la infancia”. Nominalmente neutral en términos de género, este diagnóstico es en realidad bastante diferencial entre niños y niñas: una niña obtiene esta etiqueta patologizante solo en el caso raro de afirmar que ella es en realidad anatómicamente un hombre (ej, “que ella tiene, o le crecerá, un pene”); mientras que un niño puede ser tratado por el Trastorno de la identidad de género en la infancia si simplemente afirma “que sería mejor no tener un pene” – o alternativamente, si él muestra “preocupación por actividades estereotipadamente femeninas tal como se manifiesta en la preferencia por travestirse o simular vestimenta femenina, o en el deseo intenso de participar en los juegos y pasatiempos propios de las niñas.” Mientras la decisión de retirar la “homosexualidad” del DSM-III fue muy polemizada y pública, y solamente conseguida bajo la intensa presión de activistas gays fuera de la profesión, la añadidura al DSM-III del “Trastorno de la identidad de género en la infancia” parece no haber atraído ninguna atención – ni siquiera ser concebido como parte del mismo movimiento.

En realidad, el movimiento gay nunca ha sido agudo para atender los asuntos relativos a los niños afeminados. Hay una razón deshonrosa para ello en la posición marginal o estigmatizada a la que incluso los hombres gays adultos que son afeminados han sido relegados en el movimiento. Una razón más comprensible que la afeminofobia es la necesidad conceptual del movimiento gay de interrumpir una larga tradición de ver el género y la sexualidad como categorías continuas y plegables – una tradición de asumir que cualquier persona, hombre o mujer, que desea a un hombre debe por definición ser femenina, y que cualquier persona, hombre o mujer, que desee a una mujer debe por la misma razón ser masculina. Que una mujer, como una mujer, pueda desear a otra; que un hombre, como un hombre, pueda desear a otro: la necesidad indispensable de hacer estas poderosas y subversivas afirmaciones ha parecido, talvez, requerir un desénfasis relativo de los vínculos entre los gays adultos y los niños no conformes con él género (normativo). El empezar a teorizar el género y la sexualidad como ejes de análisis distintos aunque íntimamente entrelazados ha sido, verdaderamente, un gran avance del pensamiento gay y lesbiano reciente.

Existe el peligro, sin embargo, que este avance pueda dejar al niño afeminado una vez más en la posición del abyecto inquietante – esta vez el abyecto inquietante del pensamiento gay mismo. Ésta es una posibilidad especialmente horrorosa si – como muchos estudios emprendidos desde diferentes posiciones teóricas y políticas han sugerido – para cualquier hombre gay adulto, dondequiera que él esté en el presente en una escala de autopercibida o socialmente adscrita masculinidad (que va desde extremadamente masculino a extremadamente femenino), la probabilidad de que él tenga una historia infantil de autopercibido afeminamiento, feminidad, o no masculinidad es desproporcionadamente alta. En este caso el eclipse del niño afeminado del discurso gay adulto representaría más que un vacío teórico perjudicial; representaría un nodo de odio homofóbico, ginecofóbico y pedofóbico internalizado y aniquilante y un elemento central para el análisis gay afirmativo. El niño afeminado vendría a funcionar como el secreto a voces desacreditante de muchos hombres gays adultos politizados.

Uno de los aspectos más interesantes – y por interesante quiero decir que hay que tomarlo precavidamente – de los nuevos desarrollos psicoanalíticos es que están basados precisamente en el movimiento teórico que distingue el género de la sexualidad. Así es cómo sucede que la despatologización de la elección de un objeto sexual atípico puede ir unida a la nueva patologización de una identificación de género atípica. Combinando la investigación constructivista del género de, por ejemplo, John Money y Robert Stoller, investigaciones que muchos han creído (aunque talvez erróneamente) que tenía potencial para usos feministas, este trabajo postula la consolidación muy temprana de algo llamado la identidad nuclear de género – el sentido fundamental de una persona de ser un hombre o una mujer – como una etapa separada y previa a, incluso posiblemente independiente de, cualquier cristalización de una fantasía sexual o de alguna elección de objeto sexual. El trastorno de la identidad de género en la infancia es vista como una patología que implica a la identidad nuclear de género (al fracaso de desarrollar un núcleo identitario con el sexo biológico propio); la elección del objeto sexual, por otro lado, es separado de esta identidad nuclear de género a través de series de movimientos narrativo de dos fases razonablemente habilitadores de espacios. Bajo la presión, irónicamente, de tener que mostrar cómo los adultos gays a quienes él considera personalidades bien integradas evolucionan de niños que son vistos como la definición misma de psicopatología, Friedman desempaca varias etapas de desarrollo que ha menudo y de manera opuesta han sido vistas como rígidamente unitarias.

Un problema grave con esta forma de distinguir entre género y sexualidad es que, mientras desnaturaliza la elección del objeto sexual, renaturaliza radicalmente el género. Toda la psicología del ego es propensa, en primer lugar, a estructurar narrativas de desarrollo alrededor de no-muy-dialécticos tropos de consolidación progresiva del yo. Colocar un núcleo de género determinante muy temprano (por más que sea muy poco biologizado) en el centro de ese proceso de consolidación parece querer decir, esencialmente, que para una persona no transexual con pene, nada puede ser asimilado al yo a través de este proceso de consolidación sino es asimilado como masculinidad. Incluso para los niños más femeninamente autoidentificados, Friedman usa la frase “sentido de masculinidad percibida” (p. 245), “competencia masculina” (p. 20), y “autoevaluación como apropiadamente masculino” (p. 244) como sinónimos de autoestima y, en ultima instancia, de cualquier yo. Tal como él describe el proceso interactivo que conduce a la consolidación de un yo en el niño:

“Los niños se miden a sí mismos en relación a otros que consideran similares. [Para Friedman, esto quiere decir solo hombres y otros niños.] La similitud de la autoevaluación depende de validación consensual. Los otros deben que estar de acuerdo en que el niño es y seguirá siendo similar a ellos. El niño también debe ver ambos grupos de hombres (pares y hombres mayores) como apropiados para la idealización. No solamente él debe ser como ellos en algunos aspectos, él debe querer ser como ellos. Ellos a su vez deben querer que él sea como ellos. Inconcientemente, ellos deben tener la capacidad de identificarse con él. Esta concordancia que ocurre naturalmente [!] entre el mundo social masculino y el mundo interior del niño es el contrapunto de la fase juvenil a la relación preedípica del niño con la madre” (p. 237)

La razón por la que los niños afeminados se vuelven gays, de acuerdo a este argumento, es que otros hombres no los han validado como masculinos. Hay una fantasía persistente y melancólica en este libro: “Uno no puede evitar preguntarse cómo estos [niños pre-homosexuales] se hubieran desarrollado si los hombres que idealizaron hubieran tenido un sentido de competencia masculina más flexible y abstracto” (p. 20). Para Friedman, la mayor flexibilidad en qué tipos de atributos o actividades pueden ser procesadas como masculinas, con una madurez cada vez mayor, parece dar cuenta plenamente del hecho de que muchos pequeños niños con “trastornos de género” (afeminados) logran convertirse en hombres “saludables” (masculinos), aunque después de la fase en que su sexualidad se ha diferenciado como gay.

O quizás, casi da cuenta plena de ello. Hay un residuo de misterio, que vuelve a emerger en varios puntos en el libro, sobre cómo la mayoría de hombres gay se vuelven tan resilientes – sobre como sobreviven – dado el profundo déficit inicial de “masculinidad autoadjudicada” característico de muchas infancias proto-gay, y el remedio tardío y relativamente superficial de ello que viene con la mayor madurez. Dada la “virulencia y cronicidad de la presión [social] (contra ella), la homosexualidad es puesta en una posición única en el repertorio del comportamiento humano,” ¿cómo dar cuenta “del hecho de que una morbilidad más severa y persistente no ocurra más frecuentemente” entre adolescentes gays (p. 205)? Friedman en esos momentos esencialmente se traiciona: “Un número de posibles explicaciones surgen, pero una me parece particularmente probable: a saber, que la homosexualidad está asociada con algún mecanismo psicológico, no entendido ni estudiado hasta la fecha, que protege al individuo de diversos desórdenes psiquiátricos” (p. 236). Esto “puede incluir mecanismos que influyan la resiliencia del yo, el potencial de crecimiento, y la capacidad de formar relaciones intimas” (p. 205). Y “es posible que, por razones que aún no han sido bien descritas, los mecanismos [de los niños con trastornos de género] para hacer frente a la angustia y la adversidad sean inusualmente efectivos” (p. 201).

Éstos son vacíos enormes para ser abandonados en lo que pretende ser un estudio del desarrollo del niño proto-gay. Pero dado que la consolidación ego sintónica para un niño solo puede venir en la forma de masculinidad, dado que la masculinidad solo puede ser conferida por hombres (p. 20), y dado que la feminidad, en una persona con un pene, no puede representar nada más que déficit y enfermedad, la única explicación que nunca puede ser postulada es que estas misteriosas habilidades para sobrevivir, de filiación, y de resistencia puedan derivar de una firme identificación con los abundancia de recursos de una madre. Las madres, en realidad, no tienen nada que contribuir a este proceso de validación masculina, y las mujeres son reducidas a la luz de esta urgencia a un conjunto nulo: cualquier implicación de una mujer en esto es sobreimplicación, cualquier protección es sobreprotección, y por ejemplo, las “madres orgullos de las cualidades no violentas de sus hijos” manifiestan inequívocamente una “patología familiar” (p. 193).

Tanto para Friedman como para Green, la primera misión de desarrollo imperativo de un niño o de sus padres o tutores es adquirir una apropiada identidad nuclear de género masculina fijada como una base para mayores y quizás más flexibles exploraciones de lo que puede ser masculino – es decir, para una persona masculina, ser humano. Friedman es más bien ambiguo sobre si esta identidad nuclear de género masculina necesariamente supone un contenido particular, o si esta es una diferenciación casi puramente formal y precondicional que, una vez firmemente fijada, no implica una conexión necesaria entre masculinidad y la búsqueda de un chivo expiatorio en la forma de homosexualidad masculina; ya que la psicología del yo nunca trata el desarrollo de la heterosexualidad masculina como problemática después de la adolescencia, como implicada en la supresión de cualquier posibilidad homosexual o bisexual (p. 263-267), y en consecuencia, como implicada en el pánico homosexual (p. 178), parece simplemente un malentendido desafortunado o quizás subsanable que para un niño proto-gay identificarse con lo “masculino” puede implicar su propia borradura.

La renaturalización y el refuerzo de la asignación de género no es la peor noticia sobre esta nueva psiquiatría de aceptación gay. La peor no es solo que falla para ofrecer, sino que parece conceptualmente incapaz de ofrecer, incluso la más mínima resistencia al deseo endémico en la cultura que nos rodea y apoya: el deseo de que las personas gay no existan. Hay mucha gente en los mundos que habitamos, y estos psiquiatras están indudablemente entre ellos, que tienen un gran interés en el tratamiento digno de cualquier persona gay que pueda ya existir. Sin Embargo, el número de personas e instituciones para las que la existencia de personas gay es tratada como un precioso desiderátum, una condición de vida indispensable, es pequeño. La asimetría dominante de la asignación de valor entre lo hetero y lo homo no encuentra respuesta en ningún lugar: consejos sobre cómo ayudar a tus hijos a ser gays, por no mencionar a tus estudiantes, tus feligreses, tus clientes de terapia, o tus subordinados militares, es menos ubicuo de lo que crees. Por un lado, el alcance de instituciones cuya empresa programática es evitar el desarrollo de personas gay es inimaginablemente grande. No hay ningún discurso institucionalizado importante que ofrezca una resistencia firme a esa empresa: en los Estados Unidos, mas bien, la mayoría de los espacios del estado, las fuerzas militares, la educación, la ley, las instituciones penales, la iglesia, la medicina, y la cultura de masas la refuerzan totalmente y sin cuestionamientos, y con muy poca vacilación incluso al recurrir a la violencia invasiva.

Estos libros, y las estrategias terapéuticas e instituciones asociadas, no son sobre violencia invasiva. Lo que son es una seguidilla de mentiras miserables. La principal mentira es aquella que dice que predican sobre cualquier cosa menos sobre el deseo negado de los terapistas de un desenlace no gay. Friedman, por ejemplo, especula nostálgicamente que – con una intervención apropiada – la orientación sexual de un hombre gay, a quien describe como muy saludable podría concebiblemente (no haber cambiado sino) “haberse desplazado por cuenta propia”: una especulación, que él ingenuamente considera, “no cargada de valores con respecto a la orientación sexual” (p.212). El libro de Green, compuesto en gran medida por transcripciones de entrevistas, es un tejido de sus mentiras a los niños sobre los motivos de sus padres para traerlos a consulta. (“No era para evitar que te volvieras homosexual,” él le dice a un joven que había sido sometido a la [terapia de] modificación de conducta, “era porque tú eras infeliz” (RG, P. 318); pero después en la misma página, él medianamente conciente confirma a su confiado lector que “los padres de hijos que han entrado a terapia estaban… preocupados que el comportamiento transgénero anunciara problemas con la sexualidad más tarde.” Él incita principalmente a hombres gays jóvenes a asegurar a sus padres que son “bisexuales” (“Dile solo lo suficiente para que se sienta mejor” [RG, p. 207]) y a considerar favorablemente la opción de casarse y mantener a sus esposas en la oscuridad sobre sus actividades sexuales (p. 205). Él se miente a sí mismo y a nosotros al fomentar que sus pacientes le mientan. En una serie de entrevistas con Kyle, por ejemplo, el joven sometido a terapia de conducta, Green lo presenta diciendo que él es inusualmente retraído – “‘Supongo que me pongo demasiado sensible cuando los chicos me miran, desde que recuerdo, tú sabes, que mi mamá me dijo que por qué tenía que ir a la UCLA ya que ellos estaban asustados de que me volviera homosexual’” (p. 307); diciendo que la homosexualidad “es muy mala, y no creo que debieran estar cerca de ni influenciando a niños… Yo no creo que ellos debieran ser heridos por la sociedad ni nada de eso – sobre todo en Nueva York. Tú tienes a los que les gusta el cuero y cosas así. Yo creo que eso es realmente enfermo, y creo que quizá ellos deberían ser encerrados” (p. 307); y diciendo que si él tuviera un hijo como él, “lo llevaría adonde pudiere ser ayudado” (p. 317) ¿La imagen misma de autoaceptación serena?

Green resume: “Los opositores a la terapia han argumentado que la intervención resalta la “desviación” del niño, haciéndolo avergonzarse de quién es, y haciendo que suprima su “yo verdadero.” Datos sobre tests psicológicos no respaldan esta contención: tampoco lo hace el contenido de las entrevistas clínicas. Los chicos consideran favorablemente en retrospectiva el tratamiento. Ellos aprobaría tales intervenciones si fueran los padresde un niño “femenino”. Su razón es reducir los conflictos de la infancia y el estigma social. La terapia con estos niños parece lograr eso.” (p.319)

De manera consistente con esto, Green es obscenamente ansioso por convencer a los padres que el odio y la rabia que sienten por sus hijos afeminados son en verdad un deseo por protegerlos de la crueldad de su grupo de pares. – incluso cuando los padres llaman a sus propios sentimientos odio y rabia (p. 391-392) ¡Incluso cuando una cuarta parte de los padres de hijos gays están tan interesados en protegerlos de la crueldad social que, cuando los chicos fallan en cambiar, sus padres los botan a la calle! Green es fulminante con las madres que muestran cualquier tolerancia al comportamiento transgénero de sus hijos (p. 373-75). De hecho, sus identificaciones principales como clínico parecen encontrarse con el obligatorio grupo de par: él se refiere en un punto con aprobación a “la terapia, ya sea formal (brindada por profesionales pagados) o informal (brindada por el grupo de pares y la sociedad a través de burlas y de roles sexuales estándares)” (p. 388).

Refiriéndose sosamente en una página a “la intervención psicológica dirigida a aumentar el confort (de los niños afeminados) con el ser hombre” (p. 259), Green dice mucho más abiertamente en la siguiente página que, “los derechos de los padres a supervisar a los niños son un principio largamente establecido ¿Quién es para dictarle a los padres que no traten de criar a sus hijos de una manera que maximice un resultado heterosexual?” (p. 260) ¿Quién en realidad – si los miembros de esta profesión no pueden dejar de ver la prevención de personas gays como un uso ético de sus capacidades?

Incluso fuera de las profesiones de la salud mental y en discursos más auténticamente gay afirmativos, el espacio teórico para respaldar el desarrollo gay es, como señalé en la introducción de “Epistemología del armario”, estrecho. Argumentos constructivistas han tendido a mantener las manos fuera de la experiencia de los niños gay y proto-gay. Para gays y las personas que aman a gays, aun si el espacio de maleabilidad cultural es el único teatro concebible para nuestras políticas eficaces; cada paso de este argumento constructivista naturalista/culturalista corre un peligro: el peligro de la dificultad de intervenir en la trayectoria aparentemente natural de identificar un lugar de maleabilidad cultural, a inventar un mandato ético o terapéutico para la manipulación cultural, a la generalizada fantasía occidental higienista de un mundo sin más homosexuales en él.

Ese es un conjunto de peligros, y es frente a ellos, como he argumentado, que argumentos esencializantes y biologizantes de la identidad sexual acumulan cierta gravedad. La resistencia que parece ser ofrecida por una conceptualización inalterable del cuerpo homosexual, al impulso de la ingeniería social aparentemente construida en cada una de las ciencias humanas de Occidente, puede tranquilizar profundamente. Al mismo tiempo, sin embargo, en la era postmoderna se ha vuelto cada vez más problemático asumir que basar una identidad en la biología o en una “naturaleza esencial” sea una forma estable de aislarla de la interferencia social. Si algo, la gestalt de suposiciones que refuerzan los debates sobre la naturaleza/crianza puede estar en proceso de clara inversión. Cada vez más la conjetura de que un rasgo particular está basado genéticamente o biológicamente, no que es “solamente cultural,” parece desencadenar un estro de energía manipuladora en las instituciones tecnológicas de la cultura. Una relativa depresión sobre la eficacia de las técnicas de ingeniería social, una gran manía sobre el control biológico: la psicosis cartesiana bipolar que siempre subyace a los debates naturaleza/crianza ha cambiado sus asignaciones polares sin renunciar a un poco de su control sobre la vida colectiva. Y en este contexto inestable, la dependencia de un cuerpo homosexual especifico para ofrecer resistencia a cualquier impulso erradicador de lo gay se hace temblorosamente vulnerable. El SIDA, aunque es usado todos los días para proferir al público consumidor de noticias una cristalizada visión del mundo después del homosexual, nunca podrá por sí sola producir ese mundo. Lo que agudiza estas fantasías de manera más peligrosa, porque lo hace más sutilmente, es la presentación, a menudo en contextos ostensible y auténticamente gay afirmativos, de “explicaciones” basadas en la biología para el comportamiento desviado que siempre se presentan en términos de “exceso,” “deficiencia,” o “desequilibrio” – ya sea en las hormonas, en el material genético, o, como está de moda, en el ambiente fetal endocrino. Si alguna vez hubiere, en cualquier medio, visto alguna investigación o algún divulgador que se refiera aunque sea una vez a cualquier circunstancia supuesta que produzca lo gay como el balance hormonal adecuado, o el ambiente endocrino conductor, para la generación gay, yo sería menos fría a las brisas de toda esta confianza tecnológica. Como están las cosas, el medicalizado sueño de la prevención de cuerpos gays parece ser menos visible, muy por debajo del sueño público estimulado por el SIDA de su extirpación.

En este balance inestable de supuestos entre la naturaleza y la cultura, en cualquier caso, bajo el auspicio generalizado y relativamente no desafiado del deseo de una cultura de que las personas gay no existan, no hay ningún espacio teórico para un concepto de orígenes gay y lesbianos no amenazado ni amenazante. Lo que los libros que he estado discutiendo, y las instituciones a las que están unidas, demuestran es que el sueño por un tratamiento digno de las personas que ya son gay está necesariamente destinado a volverse en disculpas trivializantes o, mucho peor, en una complicidad sutilmente camuflada con la opresión – en la ausencia de una afirmación firme, explícita, y eróticamente revestida del deseo o la necesidad de algunas personas de que haya gente gay en el mundo.

“How to bring your kids up gay: The war on effeminate boys” es uno de los ensayos recolectados en el mejor libro de Sedgwick: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.

La guerra declarada contra el niño afeminado

2009-12-04T17:23:00.000-08:00

En la escuela había una sicóloga que me torturaba. Nos hacía exámenes que no entendía (ni entiendo) el sentido: dibujábamos personas, a nuestra familia, hacíamos listas de nuestros defectos y virtudes. Y ella siempre se quejaba con mis padres. Recuerdo que una vez los mandó a llamar y que vi claramente en su cuaderno de apuntes mi nombre y al costado una X en una opción que decía “problemas de identidad sexual”. No estuve presente cuando ella conversó con mis padres, pero lo que les dijo, que yo más o menos intuía, les molestó mucho.

Casi todos mis profesores me adoraban, pero recuerdo que sobre todo los que enseñaban educación física eran particularmente hostiles hacia mí. Uno de estos profesores habló con mi papá, porque estaba preocupado por mí, y le dijo (a mi padre) que yo era muy afeminado, y que todos mis compañeros se burlaban de mí. Mi padre al llegar a mi casa me reprendió, y no dudó en culparme por la hostilización sistemática de la que era protagonista en el colegio.

Cuando este profesor llama a mi padre para hablar de mi afeminamiento es inevitable y obvia la patologización de mi cuerpo, como de mis performances de género. Lo que no es tan obvio es que este joven y atlético profesor estaba reconociendo su propia impotencia, su impotencia para modificar mi afeminamiento, su impotencia para hacerme el hombre que se supone debía ser, y su impotencia para marcar claramente los límites entre él y yo. Recuerdo que este no era un profesor particularmente hostil hacia mí en su trato. De hecho, siempre me invitaba a jugar fútbol, o a correr con él y su grupo, a hacer caminatas largas, a hacer abdominales. En pocas cuentas me prestaba mucha atención. No obstante, yo rechazaba todas sus invitaciones, yo no me impresionaba por sus esfuerzos, y ciertamente yo no le prestaba tanta atención.

Como Sedgwick afirma, y mi padre nunca pudo siquiera considerarlo: “Para un niño protogay identificarse con lo masculino (o masculinamente) puede implicar su propia borradura”. (1993: 161)

Halberstam cita una potente pregunta de la obra de Gertrude Stein “Autobiografía de todo el mundo” (de 1937): “¿De qué te sirve ser un niño si vas a crecer para ser un hombre?” (2008:23) ¿De que me servía ser un niño si mi infancia era pensada como una transición a un espacio y un nombre que me parecía inhabitable, hombre? ¿Por qué ese niño no podía tener otros futuros?

Por muchos meses sentía demasiada angustia, no podía dormir, me dolía la cabeza y el cuerpo, lloraba antes de ir a dormir, me encontraba queriendo decir cosas que no sabía qué eran exactamente pero que las tenía que decir. Era la navidad del año 1996, y yo estaba solo con mi mamá y mi hermano menor. Y empecé a llorar, a llorar con gemidos muy fuertes. Entonces le dije a mi mamá que tenía algo que decirle, y lo que pronuncié balbuceando fue “Mamá, creo, que me llaman la atención los hombres”. Mi mamá también empezó a llorar, porque ella entendió qué quise decirle. Luego, ella nos llevó al cine a mí y a mi hermano a ver una estúpida comedia de Arnold Schwarzenegger, un supuesto símbolo de masculinidad heterosexual blanca; pero ¿acaso mi mamá sospechaba que éste también podía ser un icono homoerótico?

Si ese niño (que fui) vivió meses y años de dolor, angustia, pánico (homosexual) fue porque la díada secreto/revelación es constitutiva de lo que llamamos hoy homosexualidad (Sedgwick 1998). Este secreto en cuestión amenazaba con mi propia borradura, pero no solo con la materialidad que era y había sido, sino con una que aniquilaba cualquier posibilidad de futuro, y una que hacía que el amor (de cualquier forma) fuese imposible para mí.

No puedo negar que compartir el secreto me causó algún tipo de alivio. Probablemente si no lo hubiese hecho en ese momento hubiere pasado a formar parte de las listas de adolescentes gays que se suicidan; pero ¿en qué consistía el alivio? Esta escena no cuestiona (necesariamente) la privatización de la homosexualidad ni su paradójica espectacularización como secreto. Estoy más inclinado a pensar siguiendo a Mario Pecheny (2002 [2005]), quien cita el trabajo de Andras Zempleni, que no es la revelación de una verdad interna lo que más alivia, sino que al compartir un secreto (y talvez este en particular) se comparte también la angustia y el dolor que encarna la demanda de ocultarlo/exhibirlo.

Esta puede ser vista como la escena en que salgo del closet, pero me rehúso a llamarla y pensarla así. Ningún closet fue destruido, ni las bestias que lo habitaban fueron domadas y aniquiladas. El pedido o súplica que le hice a mi madre no fue que me ayude a salir del closet, sino que hiciera más habitable el closet para mí (y también para ella). Yo no salí del armario, ella entró más bien al mío.

¿Por qué una guerra es declarada contra un niño? Hay una potente cita a Sedgwick que puede darnos algunas pistas:

“La capacidad del cuerpo de un niño de representar, entre otras cosas, los miedos, furias, apetitos, y pérdidas de las personas alrededor… es terrorífica quizá en primer lugar para ellas, pero con un terror que el niño ya aprendió con gran facilidad y de todos modos con mucha ayuda”. (1993 p. 199, mi traducción).

Todo este dolor, toda la angustia que sentí en esa época de mi vida puede también ser pensada como melancolía. Y aquí me gustaría hacer un aporte a la teoría de la melancolía del género de Butler. Una diferencia entre la melancolía heterosexual y la homosexual, es que como yo en mi infancia y la mayoría de sujetos no heterosexuales que conozco hemos llorado (o lloramos) por no ser heterosexuales. Uno podría argumentar que no es que lloremos o hayamos llorado por no ser heterosexuales (y por no poder amar y desear sexualmente a mujeres), sino que lloramos por no tener los privilegios que la heterosexualidad implica ¿Pero estas dos posiciones son (tan) diferentes una de otra?

Estos “tratamientos psicológicos” buscaban supuestamente que mi homosexualidad sea impronunciable, pero hacían más bien que prolifere, que todo tenga que ver con ella. Como Butler (2004) argumenta la homosexualidad en ciertos contextos puede constituirse como una palabra contagiosa.

Yo no fui el único patologizado por estos profesores, psicólogos y psiquiatras lo fueron también mis padres, y especialmente mi madre. Figuras como las de “padre ausente” o “madre sobreprotectora” no tardaron en aparecer como explicaciones (porque tenía que ser explicado) de mi afeminamiento. Esther Newton (2000) cita la obra de Robert Stoller para quien la figura del niño afeminado es producto de la mucha cercanía y presencia de la madre y poca del padre. Así, como Newton sentencia: “la verdadera villana es la madre que se “gratifica” con su hijo demasiado” (191). De hecho quien me acompañaba a las sesiones con las diferentes psicólogas era mi madre. A ella se dirigían, y de hecho sobre ella recaían las atribuciones de culpa y responsabilidad.

La categoría “mujer”, es reiterada una y otra vez en estas intervenciones disciplinarias sobre mi cuerpo de una manera heteronormativa y misógina, que ya Guy Hocquenghem había señalado: “‘La mujer’, que por otro lado no tiene como tal ningún lugar en la sociedad, designada como el único objeto sexual social, es también la falta atribuida a la relación homosexual”. (2009: 54)

Mi madre, era así patologizada por su generoso afecto, que por estos “profesionales de la salud” será llamado sobreprotección y excesivo engreimiento, y que (me) generaría un cuadro de neurosis que estaría asociada a un odio hacia las mujeres que sería en el fondo una proyección de un odio iracundo hacia mi madre. Sobre todo esto reitero ya denunciaba Hocquenghem a inicios de la década de los 70. Mi madre sería esencialmente patologizada por un exceso también, por un exceso de masculinidad, que se expresaba en su relativa independencia, en su voz, en sus amaneramientos (o en la ausencia de ellos), y en ser la principal proveedora económica en mi hogar. No solo era mi género el disciplinado, lo era también el suyo.

Mi declaración de guerra al niño heterosexual

2009-11-21T05:52:00.000-08:00

Como saben quienes me han leído antes, he argumentado que un mecanismo con que la homofobia funciona es la producción de los homosexuales como la materialización de la muerte. Esto implica la producción de un sujeto que en oposición encarna la vida. Ese sujeto, como nos lo ha recordado el conservador “debate” mediático y político sobre la despenalización del aborto en el Perú, es el niño.

Basta recordar que el actual decano de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Marcial Rubio, publicó una acérrima defensa de la penalización del aborto titulada “Defensa de la vida humana”. Y este manifiesto tiene un párrafo particularmente brillante, y cuando digo brillante creo que es obvio que soy irónico: “Un embrión o un feto, es una vida humana y, como tal, debe ser protegida. Quitar esa vida es hacer morir a un ser humano existente. Este es el fundamento de la penalización del aborto y por esa razón, hago mío el reclamo de monseñor Miguel Cabrejos, y Arzobispo de Trujillo y Presidente de la Conferencia Episcopal, para que los poderes del Estado no establezcan normas que despenalicen el aborto, haciéndolo impune y permitiendo además, que las instituciones de salud que están destinadas a proteger la vida humana, sean utilizadas para terminarla, justo cuando se inicia y cuando además, el individuo es totalmente impotente para defenderse”.

Como Rubio sostiene el "niño no nacido" es un "ser totalmente impotente para defenderse", completamente diferente de la empoderadísima situación de sus radicales enemigos: gays, lesbianas, trans y feministas ¿no? Es más somos llamados, por que sí somos llamados, a sacrificarnos por estas inocentes "vidas", que a diferencia de las nuestras no cargan con enormes culpas. El argumento de Rubio supone además que todas las vidas humanas son reconocidas como tales. Lo que no guarda ninguna relación con la violencia misógina, homofóbica, transfóbica, y aquella contra los cuerpos intersexuales que hace de nuestras vidas espacios bastante precarios. Tampoco dice explícitamente que las "vidas" de los niños no nacidos son mucho más importantes que la de las mujeres, y de todos los sujetos no heterosexuales. Entonces, la traducción de la cita a Rubio sería algo como lo siguiente: “Mujeres, gays, y lesbianas, los niños son siempre primero, y sobretodo primero que ustedes”. Y esto lo hemos escuchado todo el tiempo activistas lesbianas, trans, gays y feministas.

De hecho, quienes hemos estudiado en la PUCP sabemos que ésta es una universidad conservadora y homofóbica. Y sus rectores, como lo hizo Salomón Lerner en su momento con un terrible manifiesto homofóbico, pueden ser los más reaccionarios del espectro académico. Vale la pena recordar a quienes lo hayan olvidado que en el año 2002 el CAPU (Centro de Asesoría Pastoral Universitaria de la PUCP) publicó un tríptico llamado “Identidad sexual ¿Es posible escoger?”[1]. Este documento fue recomendado por el Arzobispo de Lima, Juan Luis Cipriani, y firmado por Salomón Lerner. Lo primero que se dice sobre los “actos homosexuales” es que “son contrarios a la ley natural. Cierran el acto sexual al don de la vida. No proceden de una verdadera complementariedad afectiva y sexual. No pueden recibir aprobación en ningún caso”. Se agrega que “se debe evitar la presunción infundada y humillante de que el comportamiento homosexual de las personas homosexuales esté siempre y totalmente sujeto a coacción y por consiguiente sin culpa”. Se concluye con el siguiente párrafo: “Finalmente el mensaje de esperanza de la iglesia hacia aquellos que padecen esta inclinación es el mismo que a cualquiera que escuche su voz: ‘las personas homosexuales están llamadas a la castidad. Mediante virtudes de dominio de sí mismo que eduquen la libertad interior".

Las coincidencias políticas entre ambos decanos, y su respaldo total los sectores más conservadores de la cultura política limeña se hace evidente ¿no? Por ello mismo se hace necesario declararles la guerra a ciertos profesores y “autoridades” y perder el miedo. Y casi nadie lo ha hecho públicamente con este misógino y homofóbico manifiesto anti-despenalización del aborto, y con el segundo algunos amigos y yo fuimos de los poquísimos en pronunciarnos públicamente en contra.

Lee Edelman (2004) argumenta que la figura del niño es un tropo discursivo heteronormativo que hace imposible el debate político, y que promete un futuro (o “futurismo reproductivo” en los términos de Edelman) que es una reactualización burda del pasado (heteronormativo). El “niño” es siempre pensado como heterosexual, y es el sujeto que garantiza que la heterosexualidad sea la única alternativa sexual vivible. Edelman es contundente al afirmar que “la sacralización del Niño necesita del sacrificio de lo(s) queer” (2004: 28)

Y yo solo quiero recordar a los más escépticos que la versión más radical de este sujeto, el niño no nacido, es heterosexual. Los mismos conservadores que defienden “sus derechos” son los que fantasean y celebran con las teorías ontogénicas que profetizan y “descubren” las causas (siempre) biológicas de la homosexualidad. Son ellos los primeros en fantasear con un mundo sin niños trans, intersexuales, gays, lesbianas y bisexuales. Y como las coincidencias de esos manifiestos políticos de decanos PUCP lo muestran, los conservadores la tienen clara. Ellos sí saben quienes son sus enemigos.

Así que tan importante como creo que es problematizar, y enfrentar cuando tenga que ser enfrentada, la asociación de la homosexualidad a la muerte; considero de igual importancia declararle la guerra al niño heterosexual no nacido. Esta clase de asociación no solo es una proyección de las formas en que mi activismo gay se intersecta con mi menos visible activismo feminista, sino también ofrece posibilidades de diálogo entre otros proyectos antihomofóbicos y proyectos feministas radicales que ciertamente excedan mis intereses personales, académicos, políticos y eróticos.

Ésta también es una política de venganza: Fui un niño afeminado al que esta cultura le declaró la guerra. Ahora quiero declararle la guerra al sujeto más atesorado de esa misma cultura. Y mi venganza consiste en radicalizar las aristas subversivas de las infancias queer; esto es radicalizar precisamente su rechazo a la prerrogativa heteronormativa sobre la infancia como una “dulce espera” de heterosexualidad. Como Kathryn Bond Stockton (2002) argumenta la existencia del niño gay es retroactiva. Es decir, yo puedo declarar “yo fui un niño gay”, pero esta cultura hace imposible la posibilidad de la declaración en presente: “soy un niño gay”. Un niño marica es, en la línea de Stockton, el signo de la muerte de un niño heterosexual. En otras palabras, la cuna de un niño marica es la lápida de un niño heterosexual.

[1] CAPU. Identidad sexual ¿Es posible escoger? Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. 2002.

La pantalla detrás del mundo: 10-12 de Noviembre

2009-11-06T21:10:00.000-08:00

El seminario apunta a comprender nuestra época a partir del análisis del cine contemporáneo. Y es que, en medio del entretenimiento que nos procuran, las narrativas cinematográficas transmiten los mandatos sociales que configuran nuestros deseos. En este sentido muchos de los anhelos que pensamos como personales e intransferibles pueden no ser más que productos del constante modelamiento al que estamos expuestos. Reconstruir el horizonte de deseos que presenta el cine contemporáneo es, por tanto, una operación decisiva pues posibilita la crítica que abre las puertas al desarrollo de una vida más propia.

Martes 10 Noviembre
Sala de Grados de la Facultad de Ciencias Sociales

5.30 pm. Presentación: Cine Contemporáneo y Sociedad (Gonzalo Portocarrero y Andrés Cotler)
6.00 pm. Cine de Superhéroes (Juan Carlos Ubilluz, Marcos Mondoñedo y Max Pinedo)

Miércoles 11 Noviembre
Auditorio de Ciencias Sociales

5.00 pm. Cine Infantil (Talía Chlimper, Juan Carlos Ubilluz y Víctor Vich)
7.00 pm. Cine de Familia (Gonzalo Portocarrero, Cecilia Esparza, Andres Cotler, Tilsa Ponce, Giancarlo Cornejo y Fernanda Montenegro)

Jueves 12 Noviembre
Auditorio de Ciencias Sociales

5.00 pm. Cine de Psicópatas (Gonzalo Portocarrero, Víctor Vich, Juan Carlos Ubilluz, Andres Cotler y Talía Chlimper)
7.00 pm. Cine de Catástrofe (Víctor Vich, Cecilia Esparza, Tilsa Ponce, Felix Lossio)

I Coloquio Interdisciplinario de Estudiantes de Ciencias Sociales

2009-11-01T08:55:00.000-08:00

VIERNES 6 DE NOVIEMBRE:11-1 pm.
AUDITORIO DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
MESA INTERDISCIPLINARIA: Género

- Giancarlo Cornejo. Yo los maldigo: ¡Muerte a los sodomitas! (Sociología)

- Gustavo Flores. Percepciones sobre prostitución, género y segregación en un nuevo orden comercial en Lima Norte. (Antropología)

*COMENTARISTA: Juan Carlos Callirgos

Mesa en honor a Eve Sedgwick

2009-10-17T19:56:00.000-07:00

Este Miércoles 21 de Octubre participaré de una mesa en honor a la brillante Eve Kosofsky Sedgwick, junto a Danilo De Assis Climaco y Violeta Barrientos, mis compañeros y amigos de un grupo de estudios llamado "G y S". Esta presentación será proablemente la más grata que vaya a dar, porque la figura y obra de Eve no puede generar menos que eso. Es todo un honor participar. Esta presentación se da en el contexto del Coloquio "Amores De(s)generados"

COLOQUIO INTERNACIONAL INTERDISCIPLINARIO
AMORES DE(S)GENERADOS HOMOEROTISMO EN EL PERÚ Y LATINOAMÉRICA: SABERES, DISCURSOS Y SUJETOS
PROGRAMA

Martes 20 de octubre

Hora 5:00 p.m.
Inauguración del Coloquio por parte del GRUPO DE ESTUDIOS LITERARIOS LATINOAMERICANOS ANTONIO CÂNDIDO (GELLAC).

Hora 5:10 p.m.
Mesa: Homoerotismo en la literatura latinoamericana
· Estefanía Peña Steel (Instituto de Lingüística y Literatura, Universidad Austral de Chile). “El migrante homoerótico en El vampiro de la colonia Roma de Luis Zapata”.
· Janet Díaz Manunta (Universidad Nacional Mayor de San Marcos). “Legalidad y clandestinidad en ‘La misteriosa metáfora de tu cuerpo’ de Doris Moromisato”.
· Milagros Carazas Salcedo (Universidad Nacional Mayor de San Marcos). “Desear o discriminar el cuerpo del otro. Una lectura de Conversación en la catedral”.
· Lorena López Torres (Universidad Austral de Chile). “Confesiones de La Monja/Soldado Catalina De Erauso. Receptáculo, expansión masculina y disfraz”.

Hora 6:15 p.m.
Mesa: Sociedad, cultura y artes escénicas
· Giuseppe Campuzano (Universidad Pontificia y Civil de Lima - Investigador y artista independiente). “Museo Travesti”.
· Arón Núnez-Curto (La Mestiza Colectiva). “Proletario de la verga: Crítica al sistema heterosexual desde el cuerpo como espacio político de liberación”.
· Paulo Rodrigues De Paula (Universidade Federal De Santa Catarina (UFSC) / Brasil). “El Discurso sobre el Sida y las relaciones sexuales sin protección en Brasil”.
· Juan Carlos Cajigas Allende (Activista independiente). “Las artes escénicas gay en Huancayo”.

Hora 7:20 p.m.
Mesa: Mirada homoerótica sobre la narrativa de Mario Bellatin
· Judith Paredes Morales (GELLAC - Universidad Nacional Federico Villarreal). “Contemplando el cuerpo-flor. Los espacios abyectos en Flores”.
· Henry Vega Pacheco (Universidad Nacional de Educación Enrique Guzmán y Valle. La Cantuta - Universidad Católica Sedes Sapientiae). “Sentimientos de otredad como consecuencia de una opción corpórea en Salón de Belleza de Mario Bellatin”.

Hora 7:55 p.m.
Mesa: Lacán y el discurso homoerótico
· Martín Jaime Ballero (Universidad Andina Simón Bolivar, sede Ecuador). “Las prácticas homoeróticas entre jóvenes varones con identidad heterosexual en Lima: Un modelo interpretativo sobre el homoerotismo”.
· Karina Villacrez Cáceres (CID Centro de Investigación y Docencia en Psicoanálisis). “Literatura, psicoanálisis y Homoerotismo”.

Hora 8:30 p.m.
Presentación del libro “La construcción de la lesbiana perversa” de Beatriz Gimeno.
· Presenta: Violeta Barrientos y Bethsabé Huamán Andía.

Miércoles 21 de octubre
Hora 5:00 p.m.
Mesa: Poesía y homoerotismo
· Bethsabé Huamán Andía (Instituto Runa). “Homoerotismo en Silvia Tomasa Rivera y Doris Moromisato”.
· Paúl Guillén Delgado (Revista y Editorial Sol Negro). “Caminando la ciudad: representaciones homoeróticas en la poesía de José Carlos Yrigoyen”.
· Giovanna Iubini Vidal (Instituto de Lingüística y Literatura, Universidad Austral de Chile). “Marginalidad, rebeldía y desacato del patriarcado en Eroica (1988) de Diana Bellesi”.

Hora 5:50 p.m.
Mesa: Eve Sedgwick y otras aproximaciones teóricas
· Danilo de Assis Clímaco (Universidad Federal de Santa Catarina - Colectivo Magénta). "El matrimonio indisoluble entre género y clase".
· Giancarlo Cornejo Salinas (Pontificia Universidad Católica del Perú). "Desnudando la vergüenza: Performativos que hieren y reparan".
· Violeta Barrientos Silva (Programa de Género Universidad Nacional de San Marcos). “Alcances y límites de la teoría queer”.

Hora 6:50 p.m.
Mesa: Paisajes homoeróticas y representaciones abyectas
· Augusto Sarrocchi Carreño (Pontificia Universidad Católica de Valparaíso). “El destape chileno y la literatura homoerótica”.
· Richard Leonardo (GELLAC - Universidad Nacional Federico Villarreal). “La virgen de los sicarios o la insoportable presencia del goce”.
· Marcos Arcaya Pizarro (Universidad de Santiago de Chile). “Una distancia pequeña no es ya cercanía. Acercamiento a la representación de estructuras enCreatur de Gustavo Barrera”.

Hora 7:40 p.m.
Mesa: Teoría Queer y Performance
· Héctor Acuña (Performista - Artista del Género). “El travestismo como práctica de acción / reacción. Discurso y mecanismos queer”.
CONFERENCISTA INVITADA
· Beatriz Gimeno (Presidenta de la Federación Estatal de Lesbianas, Gays, Transexuales y Bisexuales). "La transgresión sexo simbólica desde la heterosexualidad".

Hora 8:30 p.m.
· Performance PORNOPODER a cargo de Frau Diamanda.

LUGAR: Centro Cultural de España (Natalio Sanchez 181. Santa Beatriz).
Hora: 5:00 pm.
INSCRIPCIONES:
http://coloquioamoresdesgenerados.blogspot.com/2009/08/inscripcion.html
Organizan: Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos Antonio Candido (GELLAC), Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional Federico Villarreal. Patrocina: Centro Cultural de España

Rebeldías Lésbicas!

2009-10-14T10:12:00.000-07:00

Este viernes 16 de Octubre me presentaré, en el contexto de la semana de las Rebeldías lésbicas, en el conversatorio "Lesbianas y medios de comunicación".
Lugar: auditorio del tercer piso de sociales de la UNSM.
Hora: 6 pm

Cuando el mejor sexo lo tienes con tus amigos

2009-09-20T21:52:00.000-07:00

Cadu, el mejor amigo de Brasil que hice en Bahía, escribió un ensayo (http://caduhenning.blogspot.com/2009/08/dos-vinculos-e-de-como-perder-se-na.html) sobre cómo impactó en él la formación de vínculos intensos en un periodo de tiempo tan corto, y como es inevitable el dolor ahora que esos vínculos no parecen tan cotidianos y cercanos. En alguna medida, su ensayo es una forma de hacer duelo por esos que amó y que ya no podrá amar más. Cadu concluye con la siguiente frase que es su opción personal frente a estos vínculos: “Dejarse tomar por la alegría y el dolor de amar, y dejarse amar en las formas más amplias permitidas por la plasticidad semántica”.

Esta frase inspiró el presente ensayo, y me hizo caer en cuenta de que la amistad no es tan diferente de lo que podríamos llamar enamoramiento, o incluso de una relación de pareja. Eribon nos recuerda que para Foucault lo verdaderamente subversivo no estaba en la sexualidad, y en vínculos sexuales no heterosexuales, sino en la amistad, y en estos vínculos de parentesco que no seguían ninguna lógica funcional al deseo (sexual), convertido por diversas disciplinas en la bóveda que alberga la esencia más verdadera de la vida humana. En lo que sigue intentaré narrar porqué nos hicimos amig@s un grupo de subversiv@s, y porqué nuestra amistad fue y es subversiva.

Cuando llegué a Bahía esperaba participar de un curso super queer, lleno de gays, mujeres (faghags) y lesbianas, pero ese no fue el caso. De hecho tuve la mala suerte de compartir el dormitorio con el hombre más homofóbico del curso. Esta experiencia sirvió para que me acercara más a Fátima, una linda antropóloga peruana, a quien había conocido en el activismo LGTB, pero a quien aun no había tenido el placer de tener cerca en mi vida. Estando tan cerca uno del otro en Lima, no nos habíamos dado la oportunidad de amarnos, pero el azar de la vida sí nos la dio. Con Cadu pasó algo similar. La primera vez que escuché su presentación estuve contento porque me dije a mí mismo aliviado “Uf no soy el único gay del curso, ni el único que se dedica a estudios gays, lesbianos, trans”. Sin embargo, dado que soy tímido y el también parecía serlo, no hablamos los primeros días. Pero en el tercer o cuarto día de clases se me acercó y lo primero que comentamos fue sobre la homofobia que ambos experimentamos en el curso. Y la afinidad allí empezó. Fátima no tardó en sumarse a la conversación y la afinidad solo se hizo más intensa. Uso la palabra afinidad, pero se me ocurren otras como seducción, apego, enamoramiento. Esto no fue amor a primera vista, fue lento pero llegó y fue consistente. Los tres nos hicimos cercanos porque fuimos heridos en Bahía de maneras inesperadas, y de formas que para mucha gente (aun en el curso) no eran violencia, sino solo muestras de nuestra excesiva sensibilidad o rareza.

Rareza era una característica que seguramente algunas personas en el curso (incluyendo profesores y organizadores del curso) nos atribuían, y que el estar juntos solo la espectacularizaba. De hecho el hombre que organizaba el curso más malestar no nos podía producir. Y él lo sabía. En más de una oportunidad se encargó de hacérnoslo saber. El nos dijo que yo tenía cara de triste, que Cadu tenía mala cara, y que a Fátima no había quien le saque una sonrisa. Yo no podía entender cómo este hombre, como muchos otros, no podía ver que nosotros la pasábamos tan bien: que Fátima y yo nos reíamos mucho, pero nunca con hombres que usaban la heterosexualidad como un privilegio, ni de chistes racistas, sexistas y homofóbicos, y que Cadu tiene una cara linda.

Yo se que hasta ahora lo que he narrado no suena especialmente romántico, pero lo voy a poner de este modo. A Bahía fui con el corazón roto. Antes de mi viaje coincidieron varios hechos que uno por uno eran lo suficientemente dramáticos, pero que al ocurrir todos dentro de una semana me demostraron cuan vulnerable puedo ser, y cuan horribles pueden ser ciertas personas, y cuan poco conocemos aun a las personas que nos vieron llegar al mundo. Y de Bahía también regresé a Lima con el corazón roto, aunque por razones muy diferentes. Solo cuando perdí, caí en cuenta que había amado. Era como que mi amor salio del closet. Estas dos especiales personas me recordaron cuán bellos pueden ser ciertos vínculos; e hicieron algo que nunca me cansaré de agradecerles. Me curaron y cuidaron. No sabía que estaba tan herido, ni que necesitaba tanto ser amado.

Siempre me han dicho chico tímido, desde muy niño. El niño que caminaba, jugaba y estudiaba solo, o el joven al que no le guste que lo toquen y que cada que roza a alguien le pide perdón. En este viaje disfruté tanto de rozar, tocar, abrazar, besar a Fati y Cadu, y de ser rozado, abrazado, abrazado y besado por ellos ¡Cuánto puede curar el contacto con la piel de personas a quienes uno ama!

Es imposible para mi hablar de tríos amorosos y no pensar en “Between men” de Eve Sedgwick. Ella postulaba que en la literatura inglesa del siglo XIX en muchos triángulos amorosos que implicaban a dos hombres y una mujer la figura de la mujer era usada como un recipiente de deseo homosocial masculino entre dos hombres. Pero éste no era el caso; Fatima no tenía ningún rol secundario en este triángulo. De hecho ella era LA DIVA GAY. Además este triángulo no estaba enmarcado en un contexto de pánico homosexual, sino en uno que amaba y reconocía a nuestros cuerpos queer.

Cuando pienso en mi vida sexual muchas veces suelo sentir culpa por no gozar como se supone otras personas gays lo hacen (¿el mandato de la época, no?). Solía reprocharme y forzarme a explorar sexualmente con personas y en espacios en los que creía TENÍA que hacerlo para ser “consecuente” con mis ideas. Sin embargo, muchas veces y tratando de ser honesto lo que más he disfrutado de estar con alguien afectivamente han sido esos momentos que talvez la otra persona no haya notado como el rozar de nuestros dedos en un bus lleno de gente, ciertas miradas o sonrisas que yo sabía que solo estaban dirigidas a mí, ciertos abrazos ¿Por qué tengo que forzarme a pensar que mis momentos sexuales más gratificantes fueron en coitos penetrativos cuando de hecho no lo fueron? ¿Por qué no considerar que varios de los abrazos y besos con Cadu y Fati fueron también orgásmicos? Sedgwick quien en un genial ensayo confesó que la única práctica sexual que tenía era un coito penetrativo vaginal en la pose del misionero y con su esposo, afirmaba que ella era muy sexual, pero sus sexos eran unos que no se enmarcaban en lógicas ni tan fálicas ni tan genitalizadas, y en los que la fantasía era protagonista.

Esta relación amorosa no solo no estuvo basada en la figura hiperidealizada por Occidente de una pareja, sino que además estaba abierta a otras personas, a otras locas como nosotras. Mi querida Julie, una colombiana que también me robó el corazón. Cuando la vi por primera vez ella también estaba indignada por los maltratos. La ira nos hizo amigos. Talvez queríamos voyeuristas amigables que vieran el triángulo, pero que lejos de observar a la distancia se implicaban en estas redes de de amor y deseo.

Eso de ser gay no es fácil todo el tiempo, y un mecanismo de defensa que yo suelo usar es tratar siempre de opacar a mis compañeros (sobretodo, pero no exclusivamente, hombres heterosexuales). Disfruto de decir cosas más inteligentes que ellos, de hacer trabajos más audaces, de ser más ovacionado en presentaciones. A veces olvido cuán competitivo puede ser el mundo académico, y a veces olvido también que no quiero ser un académico al que todo el mundo respete o al que todo el mundo de reconocimiento. Hay personas como el profesor que mencioné, o el compañero de cuarto homofóbico o alguna decana homofóbica, de los que nunca querré reconocimiento, ni aprobación. A veces olvido también cuán importante es amar y admirar a las personas con las que te vinculas en la “academia”. Y a veces olvido cuán geniales amantes he tenido. En algunos días me volveré a encontrar con Cadu y Fati en Buenos Aires. Ellos irán a presentar unos papers, y yo solo quiero verlos brillar ¡Estoy muy feliz por eso!

Abajo cuelgo algunas fotos, donde también salen mis queridos Julie, Zeca, Neto y Laura.

VIDA Y COMUNIDAD EN “SALON DE BELLEZA” por Giancarlo Cornejo y Lucía Aliaga

2009-09-05T17:51:00.000-07:00

Salón de Belleza (1994) es una de las obras más reconocidas del peruano Mario Bellatin. En ella, el autor tiene como protagonista a una travesti que junto con su entorno se encuentran en un proceso de transformación. Dentro de este proceso de cambio se describe a una comunidad no heterosexual encasillada y rechazada por la sociedad; que cuenta con las siguientes cualidades: de sexo masculino, infectados con el virus de VIH-Sida y predestinados a morir. Sin embargo, el protagonista es el que va a reconfigurar los lazos de este grupo a través del paso de la transformación de belleza a un moridero; un refugio donde las personas van a morir
El autor dentro de su estilo minimalista, hace una descripción de las metamorfosis que sus personajes sufren, así como también sus sentimientos. Se establece un vínculo simbólico entre los acuarios llenos de peces y el salón de belleza con travestis y gays moribundos.
Por otro lado, cabe resaltar la cita que pone el autor al iniciar la obra: “Cualquier clase de inhumanidad se convierte, con el tiempo, en humana.” – Kawabata Yasunari. En ese mismo sentido, este ensayo, a través del análisis de la mencionada obra, explorará la construcción de una comunidad no heterosexual. Comunidad en la que el Sida es central. En un contexto en el que el Sida sólo mata, un salón de belleza se convierte en un moridero, donde nadie muere solo.
La recurrencia de esta temática servirá para hacer una crítica a la asociación de la homosexualidad con la pulsión de muerte. El salón de belleza es un espacio político. Ahí se hace política de los afectos. Estas políticas le quitan la prerrogativa de una soledad inefable a la muerte. Además se intentará hacer circular la vergüenza, para sacarla de los dominios del repudio (Sedgwick 2003).

SALON DE BELLEZA
En Salón de Belleza, el protagonista y “narrador” de la obra es un estilista no heterosexual que tiene un salón de belleza, el cual se transforma en un Moridero, es decir un lugar donde las personas infectadas por el VIH-SIDA acuden exclusivamente a morir.[1]
Resaltamos su no heterosexualidad porque en la narrativa es importante, pero más porque nos dice cosas de los discursos hegemónicos de la sexualidad que lo que nos dice de “su” comunidad. El yo que narra es uno que se refiere a sí mismo como masculino, y que constantemente hace alusión a su travestismo; pero reiteramos siempre anclado desde un yo masculino. Así tenemos una espectacularización exotista del travestismo como performance esporádica y subalternizada a un yo masculino.
Salón de Belleza funciona bajo una forma ambigua. Intenta jugar con la dinámica del closet. Sus líneas son un esfuerzo por sacar del armario a las comunidades no heterosexuales, y no a cualquier comunidad no heterosexual, sino a travestis y homosexuales estilistas y trabajadoras sexuales, el exterior constitutivo por excelencia de la masculinidad heterosexual hegemónica. Pero éste no es el único armario que intenta merodear, sino también otro (acompañado de un aura de mayor secreto). El otro closet es el del Sida. Ambos armarios apelan a la dicotomía secreto/revelación, y como Eve Sedgwick (1998) lo señaló más que agudamente, a su espectacularización.
Esta espectacularización del closet supone asimetrías de enunciación y de visión ¿Cuál es la audiencia en torno a la que está construida Salón de Belleza? Este espectáculo del armario puede estar apelando a un privilegio heterosexual (y heteronormativo). Porque son los sectores políticos más homofóbicos los que obtienen más placer de, primero, ver exhibidos cuerpos no heterosexuales, segundo, verlos asociados siempre al Sida, y tercero, verlos morir inevitablemente.
Pero la ambigüedad de la obra radica en que abre espacios, que independientemente de las intenciones del autor, pueden apelar a la habitabilidad de comunidades y vidas no heterosexuales. Muchas de estas posibilidades tienen que ver más con lo que está “fuera del campo” que con las líneas protagónicas del texto.

El Salón de Belleza
El protagonista, de joven (no más de 16 años), abandona su hogar para irse a trabajar al norte del país debido a que percibió que “no era el hijo que su madre había soñado.”
El “fuera del campo” (en los términos de De Lauretis) de la obra da cuenta de formas de violencia cruentas, como la expulsión de los núcleos familiares heterosexuales. Incluso las menciones a los “matacabros”, grupos que se organizan con la intención de atacar o asesinar a gays y travestis, parecen ser menciones casuales más que momentos que intenten condensar la vulnerabilización social de determinados grupos. Este dato no deja de ser sugerente en una obra que por todos lados explora la vulnerabilidad social y material de las mencionadas “comunidades”.
Consigue el empleo en un hotel para hombres a través del dueño de una discoteca donde iba a divertirse. Ahí, gracias a los consejos del dueño, logró ahorrar dinero y a los 22 años regresó a la capital para montar su propio salón de belleza.
Desde el inicio de su recorrido en los caminos de la no heterosexualidad, el narrador solo puede sobrevivir apelando a una comunidad que logra acogerlo, por más precaria que ésta haya sido. Son otros, y otros como él, que han vivido y sobrevivido antes que él, quienes le enseñan cómo una vida como la suya puede ser menos precaria.
Poco a poco lo fue decorando el salón de belleza de tal manera que las clientas perciban al establecimiento como uno de “alta categoría”. Dentro de la decoración, el protagonista buscó poner en práctica uno de sus mayores intereses: los acuarios.
En el salón de belleza se exploran los vínculos entre mujeres, gays y travestis. Este es un espacio bello, no solo porque sea la función del salón serlo, sino porque la feminidad es un valor altamente apreciado. Tanto mujeres como hombres pueden exhibir sus feminidades, y mostrar lo artificiosa (y artificial) que es la feminidad (y en ultima instancia el género). Esas mujeres como esas travestis sin el salón de belleza verían sus feminidades brutalmente disminuidas y es a partir de esa manifestación de su feminidad que ellas establecen relaciones de confianza. El salón de belleza tiene por función hacer verídicas sus feminidades. En ello radica también su excepcionalidad. Fuera del salón la feminidad de los estilistas es despreciada (salvo en los espacios vinculados al trabajo sexual y en algunas discotecas de “ambiente”), y la artificialidad de la feminidad de las mujeres fuera del salón es invisibilizada y si es reconocida humillada sin reparos.

Los baños de vapor
Los baños de vapor son espacios donde el deseo homosocial masculino no es solo permitido, sino que es deseado e incentivado. A ellos asiste el narrador, como muchos de sus amigos. Estos baños no son como los baños heterosexuales, y esto no quiere decir que en el los últimos no haya deseos homoeróticos, como la siguiente cita da cuenta.
“Me contó que su padre acostumbraba a ir a los baños de vapor a pasar los fines de semana. (…) Me dijo que en una de las primeras ocasiones, los amigos del padre abusaron de él en una de las duchas individuales. Mi amigo no tendría entonces más de 13 años, y el miedo hizo que no dijera nada de lo sucedido”[2]
La gran diferencia entre estos dos “tipos” de baños radica en que en los heterosexuales el homoerotismo está asociado casi inevitablemente al circuito violencia-vergüenza-secreto-dolor. En cambio los baños de vapor a los que acude el protagonista parecen ser espacios más habilitantes del deseo. Aunque otra vez es una ambigüedad la que baña a estos espacios.
“Me sentía como si estuviera dentro de uno de mis acuarios. Revivía al agua espesa, alterada por las burbujas de los motores de oxígeno, así como las selvas que se creaban entre las plantas acuáticas. Experimentaba también el extraño sentimiento producido por la persecución de los peces grandes cuando buscaban comerse a los más pequeños. En esos momentos toda la capacidad de defensa, lo rígido de las transparentes paredes de los acuarios, se convertían en una realidad que se abría en toda su plenitud”[3]
La cita a los baños de vapor (y a sus deseos múltiples y cuerpos desnudos) por un lado busca asociarse al destino que parece inevitable, en muchos de sus asistentes, el Sida. Aquí se aprovecha de un recurso cultural normativo, la asociación de la homosexualidad a la pulsión de muerte. Este mecanismo de poder resalta que los homosexuales en espacios como los baños eligen hacer lo que están predestinados para hacer, es decir eligen “retornar” a la muerte. Así se entiende por ejemplo la comparación del ser perseguido en los baños de vapor por la de peces devorados por otros más grandes. Pero el texto se aprovecha de esa cita y multiplica sus implicancias. El ser perseguido, el ser comido, el ser devorado en sus claras referencias sexuales son también ocasiones para socializar un placer que carece de lógica dentro de estructuras heteronormativas.
Como señala Butler (2001) en su lectura de “Pureza y peligro” de Douglas, los límites del cuerpo son los límites de lo socialmente hegemónico. Y el pánico que le genera a muchos sectores la idea de una penetración anal entre hombres tiene que ver con la precariedad de los límites de los cuerpos. Como argumenta Butler, el sistema excretor puede ser entendido así como una compleja analogía de cómo los otros son convertidos en mierda. El fuera del campo de “Salón de belleza” de lo que no habla es del placer de ser devorado, el placer de devorar mierda en estas “persecuciones” en los baños de vapor. Ni siquiera la mierda está atada al asco, y al desprecio; puede ser erotizada y resignificada.

El Moridero
El Moridero, es un lugar para que vayan a morirse aquellas personas que no tienen donde hacerlo y están afectadas por el VIH-SIDA. Sin la existencia del Moridero sólo tendrían la alternativa de pasar sus últimos momentos en la calle.
El protagonista asume la responsabilidad del Moridero. Es así que plantea algunas reglas para llevar a cabo el funcionamiento del lugar; entre ellas está: que las familias de los enfermos sólo y exclusivamente aporten dinero, ropa y golosinas. La esporádica ayuda que puede recibir de algunas instituciones es sólo en efectivo y ropa/telas, debido a que otra de las restricciones del Moridero es que no se aceptan las medicinas, ni tampoco la lástima.
El Moridero implica una alternativa política en el texto. Política de los afectos que le quita la prerrogativa de una soledad inefable a la muerte. La asociación de la homosexualidad y la pulsión de muerte aquí es desplazada, o por lo menos complejizada. El rechazo a una idealización del futuro atenta contra una línea de temporalidad que implica valores heteronormativos. El Moridero reivindica el presente y la importancia de los vínculos comunitarios.
La lástima y la caridad son rechazadas también en el Moridero. Y lo son porque no aportan en nada a la comunidad. La lástima y la caridad solo sirven para engrandecer un deseo narcicista en los grupos, como las monjas, que la ofrecen.
El tratamiento que les da a los huéspedes del Moridero es homogéneo; considera que todos son iguales pues “ahora no son más que cuerpos en trance hacia la desaparición”[4] Sin embargo, en una ocasión sintió una atracción por uno de sus huéspedes que tiempo atrás había sido considerado bello.

Acuarios/Peces
Tuvo una variedad de peces a los cuales les dedicó los cuidados necesarios aunque al inicio de poner en práctica esta pasión no tuvo mucha suerte. Sus compañeros de trabajo nunca estuvieron de acuerdo con su afición por los peces pues los consideraban que ellos traían mala suerte. Se hacen muchas referencias al vínculo entre los peces y los habitantes del moridero.
En Salón de Belleza se cita la vergüenza, la vergüenza asociada a la homosexualidad, al travestismo, a los baños de vapor, a los cines porno, al sida, a la muerte. Lo que no queda claro es si estas citas de la vergüenza llegan en algún momento a salir de los confines del repudio y la injuria.
La obra inicia con una cita a Kawabata Yasunari que dice “Cualquier clase de inhumanidad se convierte, con el tiempo, en humana”. No obstante el texto se nutre también de la espectacularización de la relación inversa. Es decir de la deshumanización de sujetos que habían sido pensados como humanos.
La analogía entre peces y homosexuales y travestis infectados con VIH más que hacer referencia a un esencialismo biologicista, al que por momentos suena, resalta la vulnerabilidad de las vidas, de estas vidas particulares.
“Precisamente ayer, cuando estaba viendo la pecera del agua verdosa. Me di cuenta que la desaparición de un pez no le importa a nadie. En todos estos años el único afectado con la mortalidad en los acuarios he sido yo…”
Salón de belleza también es una alegoría de la incapacidad de una sociedad y cultura de llorar por las pérdidas de ciertas personas, de ciertos amores. Esta incapacidad de hacer duelo (y duelo público) se debe a que las vidas que fenecen en cuestión no son valiosas socialmente, y ni siquiera son consideradas como vidas. Los vínculos de parentesco homosexuales no valen la pena ser llorados porque nunca fueron reconocidos como tales.
Y como con las muertes de los peces, el único afectado con las muertes en el moridero parece ser el protagonista. El escapa a la lógica heteronormativa que concede lástima a cambio de reconocer la propia culpa. No obstante, otra vez su posicionamiento es ambiguo, ya que hay líneas en que su desprecio por los residentes del moridero se hace patente. Pero pese al desprecio sigue en su empresa, en la de socializar el Sida.
[1] Si bien no hace explícita la referencia a esta enfermedad, se deduce de la lectura de la novela.
[2] BELLATIN, Mario. Obra Reunida. Ed. Santillana. 2005. - Pág. 30
[3] BELLATIN, Mario. Obra Reunida. Ed. Santillana. 2005. - Pág. 30
[4] BELLATIN, Mario. Obra Reunida. Ed. Santillana. 2005. - Pág. 33

Bibliografía

Bellatin, Mario. 2005. “Salón de belleza”. En Obra Reunida. Ed. Santillana.
Butler, Judith. 2001. El Género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad. México DF: Paidós.
De Lauretis, Teresa. 2000. Diferencias: Etapas de un camino a través del feminismo. Madrid: horas y HORAS.
Sedgwick, Eve. 1998. Epistemología del armario. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
Sedgwick, Eve. 2003. Touching feeling: Affect, pedagogy, performativity. Durham & London: Duke University Press.

Las palabras del subalterno no son palabras

2009-08-27T07:23:00.000-07:00

Escribo ahora indignado porque di una entrevista al programa “Enemigos Íntimos” (conducido por Beto Ortiz y Aldo Miyashiro) el día miércoles 27 de agosto, y fui editado de tal forma que terminé diciendo en la TV lo que en la entrevista dije explícitamente jamás se debía decir de una relación lésbica o gay. Es decir dije que nunca se debía patologizar y criminalizar una relación lésbica y di ejemplos de lo que sujetos homofóbicos (muchos psiconalistas y psiquitaras) dicen de nosotr@s. Y convirtieron mis palabras en lo que explícitamente estaba criticando. El motivo de la entrevista fue el del caso de la familia Fefer (el asesinato de la madre de la que la hija y su novia son ahora las principales sospechosas para la fiscalía).

El periodista Renzo Madrid. me llamó para una entrevista sobre este caso; ya me habían entrevistado una vez anterior en este programa sobre los crímenes de odio, y el reportaje me pareció bueno. Asumí incorrectamente que éste sería en la misma línea y por ello accedí. Desde el inicio de la entrevista caí en cuenta que ese reportaje sería una mierda. El periodista empezó su “entrevista” con una única pregunta en mente: “¿Cómo son las relaciones lesbianas?”. Le dije que esa era una pregunta esencialista, y que las relaciones lésbicas eran diferentes unas de otras, y que las mujeres lesbianas (como el resto del mundo) eran diferentes unas de otras.

Luego fue directo al caso de Eva Bracamonte y Liliana Manarelli, la pareja lesbiana convertida en el nuevo objeto excrementicio adorado de la TV, y le dije que no me iba a pronunciar sobre ello. El periodista esperaba de mi una suerte de tipología clínica patológica en que el “desviado” y desviante” vinculo de parentesco y afecto entre estas dos jóvenes explicara el homicidio. Y le dije explícitamente que eso era lo que él esperaba (como la sociedad homofóbica en su conjunto) y que yo eso no le diría. Es más di ejemplos de lo que sujetos homofóbicos dicen de los vínculos de parentesco homosexuales para criminalizarlos. Y aparecí en la TV diciendo lo que explícitamente puse como contraejemplo, y como muestras de la homofobia, lesbofobia y misoginia hegemónicas.

Gayatri Spivak afirma que el subalterno carece de un lugar de enunciación. Y esta afirmación se corrobora en este humillante episodio de violencia epistemológica. Mis palabras no eran palabras, podían ser usadas incluso por mis enemigos y de formas en que se convirtieran en sus palabras. Es paradójico porque yo aparezco hablando en el reportaje. Lo que podría mostrar algún grado de concesión del sistema porque finalmente soy un activista gay y un académico crítico, pero yo no reconozco esas palabras. Es mas, me hieren como si las hubiese proferido otro, y otro que conozco bien, un sujeto homofóbico. Cuando David Halperin define la homofobia como una pretensión de conocimiento sobre objetos homosexuales no se equivoca. De hecho la conceptualización de Spivak de la inexistencia de un interlocutor discursivo cobra vital interés para los estudios queer, gays, lesbianos y trans.

Después de esas preguntas, el periodista me mostró fotos de una de las dos muchachas con una modelo de la farándula local. Y le dije que qué esperaba de mí al ver esas fotos. Me preguntó “¿qué crees que dicen?”, yo le dije que de ellas no decía mucho, pero que decía en cambio mucho de las personas y de la cultura que habían construido una historia homoerótica terrorífica que dejaba intacta la heterosexualidad como matriz cultural hegemónica. También le dije que los cuerpos de las mujeres lesbianas no eran ratas de laboratorio que podían ser explorados, destrozados y consumidos. Le hice ver, además, que este caso era un vínculo lesbiano que importaba solo porque había un crimen de por medio para demostrarnos como la noción de sodomía se actualiza constantemente. Recordemos que Sodoma alude al exterminio de una población por determinadas prácticas sexuales. Las lesbianas cuentan e importan solo cuando son asesinadas o cuando matan. Y de hecho la homosexualidad es postulada como causa principal de la muerte o asesinato. Recuerdo el patético pedido del camarógrafo que quería filmarme viendo las fotos de estas chicas como si fuere un médico forense que ve al detalle fotos de un brutal crimen, y se lo dije y mostré mi rechazo frontal a ese pedido.

Si accedí a la entrevista es porque creo que uno no puede ceder tan fácilmente el espacio de la media a discursos y sujetos homofóbicos. Sin embargo, ser convertido en el sujeto contra el que uno lucha es de las experiencias más violentas que he vivido recientemente.

Para finalizar, quiero disculparme con las dos jóvenes protagonistas de esta historia, porque yo no dije nada lesbofóbico sobre ellas, también quiero disculparme con todas las mujeres lesbianas, y con todas las personas que he podido herir. Este post es una forma de reparación para mí mismo. Y mi ira no me la quiero guardar. Quiero que los sujetos homofóbicos sientan mi ira, la ira de alguien a quien le han arrebatado sus palabras, pero no su capacidad de indignarse.

Yo los maldigo: ¡Muerte a los sodomitas!

2009-07-21T16:47:00.000-07:00

Los crímenes de odio por homofobia no son ninguna novedad. De hecho yo mismo hice una investigación para el MHOL sobre los mismos. Sin embargo, no deja de ser sorprendente, hiriente e indignante como las muertes de Alicia Delgado y Marco Antonio han servido para actualizar, reafirmar y reificar un discurso que vincula de manera inexorable la homosexualidad con la muerte.

Me sorprende también haberme demorado tanto en escribir este post, sobre todo porque como no recuerdo antes la palabra “lesbiana” fue central en el discurso público por varias semanas. Mucha gente teme llamar al crimen de Alicia Delgado un crimen de odio, y prefieren usar el de “crimen pasional”. Desde ahora muestro mi rechazo para conceptualización tan simple y homofóbica. Un crimen pasional lo que resalta es la particularidad de un crimen, y además patologiza determinadas pasiones, y se atribuye a “su” exceso o promiscuidad tremendos resultados., Yo parto de la siguiente constatación: ¿Cuántas mujeres de la farándula limeña son asesinadas? ¿Es tan casual que la asesinada haya sido una mujer cuya vida sexual no se enmarca dentro de los parámetros de la heterosexualidad obligatoria? Yo creo que no.

Parte de mi escepticismo tiene que ver con la forma en que me enteré del crimen. Yo estaba fotocopiando un par de libros, y alguna de las chicas de la fotocopiadora gritó “Alicia murió”. Yo en primera instancia no reconocía a Alicia Delgado, es mas la confundí con Amanda Portales. Solo caí en cuenta de quien era cuando algunos minutos después alguien dice “Estoy segura que fue Abencia”. Y esta suposición que también era un deseo a partir de allí no paraba de escucharla en todas partes: calles, diarios, TV, radio, blogs, chats, policías, psicólogos, etc.

Los titulares que siguieron espectacularizaban la esencia perversa del vínculo lesbiano: “Abencia Meza: Violenta, fría y manipuladora”, “Asesina”, “Machona maldita”, “Alicia y sus 3 amantes”, “Alicia le jala las patas”. Aunque yo creo que el más explícitamente violento y descarado (pero también sincero) fue uno que colocaban en todas las ediciones del programa de Magaly Medina: “Amores que matan”. Claro que nunca es tan sincero el titular, porque en verdad debió ser ”amores homosexuales que matan” o para ser aun más justos “Amores que por ser homosexuales matan”. En todo el tratamiento de la prensa, y probablemente el de la policía y el poder judicial, es la homosexualidad la causa del asesinato. La formula simple es “Lesbiana mata por ser lesbiana, y lesbiana muere por ser lesbiana”.

Una semana antes de este lamentable crimen, un hombre mató a su esposa y luego se suicidó en Arequipa. El caso fue resaltado por la prensa además de por su adjudicada “excepcionalidad” porque ambos eran padres de un joven jugador de un equipo de fútbol. A nadie se le hubiere ocurrido atribuir el crimen a la masculinidad heterosexual del asesino, sino a categorías como locura temporal, celos, etc. De hecho al día siguiente ambas personas fueron enterradas juntas, y el joven hijo se despedía de ambos de sus padres con igual fervor. Y la prensa más que satisfecha con semejante final ritualizado ¿Alguien vio algún titular similar a los antes citados para este caso? Yo no.

La homofobia es una pretensión de conocimiento sobre objetos funcionales definidos como homosexuales. Todo el mundo sentía (y siente) que conocía la esencia de la homosexualidad: la muerte. De hecho nada da más poder a alguien que tener la capacidad de predecir tu muerte. Pero ¿qué pasa si no es particularmente difícil predecir las muertes de personas no heterosexuales (nuestras muertes)?, ¿qué pasa si la maldición de la sociedad que produce los amores homosexuales como amores imposibles desde el principio es actualizada en estas prácticas?

Si nos quedan dudas con el caso de Alicia/Abencia, con el de Marco Antonio no nos quedan tantas. El titular “Macabro” fue de los primeros en llamar la atención de muchos activistas y columnistas. Aunque hubo otros como “Estilista fue golpeado, maniatado y ahorcado con cable de computadora: Amante mató a Marco Antonio” que igual condensan la asociación de amores homosexuales a la muerte. Marco Antonio fue asesinado por el exceso de uno de sus amantes, pero también por el exceso de sus amores y sus deseos, un exceso que lo mató porque reitero la homosexualidad es postulada como un deseo y un amor por la muerte. Tautología tan arrogante es el sentido común más visible en los “debates” mediáticos sobre el tema. Y digo “debates” porque lo que hay es una espectacularización (por momentos casi celebración) de estas muertes. Incluso los pocos titulares que humanizaban a estos personajes lo hacían heterosexualizándolos: “Mechita verá hoy as su mamita Abencia” u otro que decía que Marco Antonio peleó como macho por su vida. Solo la heterosexualidad puede explicar el deseo por vivir y la posibilidad de un futuro. En un extrañamente lúcido artículo de Beto Ortiz titulado “Lo gay y lo triste” se afirma que para muchos gays la única manera imaginable de salir del closet es morirse. No solo para muchos gays, obviamente, sino que el espacio público sale del closet solo para enterrarnos. Y no hay que negar que disfrutan de nuestros velorios.

Alicia, Abencia, Marco Antonio eran personajes que ahombraban, mariconeaban, lesbianizaban las pantallas chicas de nuestros hogares. En un contexto tan homofóbico ¿cómo lo hicieron? o mejor ¿por qué les permitieron aparecer en la tele? Aquí me parecen más que pertinentes los argumentos de Leo Bersani (1998), quien afirma que el Sida le permite a la Norteamérica recta (straight) ver en los gays a moribundos sociales potenciales. Este autor afirma que el sida ha hecho más gays a los gays que nunca, y la visibilidad en diversos medios masivos de comunicación lejos de ser una señal de progresismo y de respeto por la diferencia la interpreta como el deseo concedido a una especie en extinción. Es mas él afirma que esto permite que sea menos peligroso mirar y vigilar a los ‘disidentes’.

"…La mayor visibilidad que el sida otorgó a los gays es la de la muerte inminente, la de una prometida invisibilidad. La Norteamérica ‘recta’ puede posar su mirada sobre nosotros y dejar que nos dediquemos a nuestras cosas en los medios una y otra vez, porque lo que nuestros atentos conciudadanos ven es el pathos y la impotencia de una especie condenada". (Bersani 1998:35)

Si la asociación de estos crímenes de odio a la espectacularización del Sida parece forzada solo basta mencionar titulares en torno al asesinato de Marco Antonio como el siguiente: “¿Homi-sida?”. Resulta que después del asesinato de Marco Antonio y de la confesión de los criminales se “descubre” que el famoso estilista era portador de VIH ¿Solo para mí el status serológico de una persona es irrelevante para explicar su asesinato? Tiene un sentido esta clase de terrorífica asociación: Marco Antonio iba a morir tarde o temprano, solo se adelantó un poquito. De hecho un amante suyo lo iba a matar porque él antes ya había sido asesinado al ser infectado. Volvamos a la definición de homofobia que esbocé líneas arriba: La homofobia es una pretensión de conocimiento. La cultura y los sujetos homofóbicos nos dicen: “yo se lo que es un homosexual. Es un criminal, un enfermo, un ser pasional” y lo que más placer les produce sentenciar “tú, homosexual, y la muerte son lo mismo. Y tú, homosexual, vas a morir asesinado, o vas morir por Sida, pero ten la seguridad que vas a morir y mucho antes que yo”

Esto evidentemente no es nada nuevo para gays, lesbianas, bisexuales y trans. La siguiente cita a Eve Sedgwick resulta más que clara: “He oído a mucha gente decir que preferiría ver a sus hijos muertos antes que gays. Me costó mucho tiempo llegar a creer que no dicen más que la verdad. Hablan incluso por boca de aquellos son demasiado refinados para decir algo tan cruel...” (2002: 30). Sí, esta cultura nos odia a todos los cabros, machas, tracas, putas. Lo sabemos muy bien. Sabemos que muchos fantasean con eliminarnos, sabemos que a muchos les da mucho placer golpearnos, sabemos que festejan nuestros suicidios. También sabemos que nuestras lágrimas, nuestras heridas, nuestras muertes a muy poca gente le importan. Y a los que menos les importan son a los políticos de turno ¿o ustedes han visto a alguno demandando políticas públicas que protejan nuestras vidas y contribuyan a hacerlas habitables?

Uno de las pocas buenas columnas publicadas en diario vinculadas a este tema es la de la destacada académica, y amiga mía, Rocío Silva Santisteban. Su ensayo se titula “El miedo al maricón” y es su ultima línea la que condensa el sentir de muchos de nosotros: “el asco al maricón es la teoría, el asesinato a mansalva una de sus perversas prácticas”. Aunque no estoy del todo de acuerdo con dicha sentencia porque creo que el asco al maricón también es una práctica con efectos materiales, y el crimen de odio también un acto discursivo, concuerdo totalmente con que los asesinatos a sujetos no heterosexuales solo exacerban lo que la cultura heterosexual compulsiva nos obliga a hacer, pensar y desear. Estos crímenes deberían ser la excusa ideal para que (desde la cultura heterosexual) nos planteemos las siguientes preguntas: ¿qué me hace tan diferente del asesino?, ¿qué he hecho yo para alentar o evitar esas muertes? ¿Por qué me resulta tan fácil identificarme con el asesino?

Quiero acabar con una promesa (porque creo en el poder de las palabras). Esta cultura me maldijo, me ha sentenciado por ser homosexual a morir. Prometo que esa maldición va a ser desbordada y va a tener efectos mucho más promiscuos de lo que quienes me la lanzaron esperaban. Y aun si esa maldición se cumple, no se va a cumplir sin lucha ni la cultura que me la lanzó va a quedar intacta.

"A 200 metros…" por Renata Hiller

2009-07-12T08:21:00.000-07:00

Con amig@s en Buenos Aires. Renata Hiller es la de cabello más largo.

A 200 metros… * La reforma del Código Contravencional en la Ciudad de Buenos Aires y los límites de lo político en el contrato de lectura de La Nación.

Renata Hiller

“El espectáculo vano, el escándalo frívolo, ese estruendo de sonidos y colores causante de que el mundo no sea nunca más que el mundo de la locura, debe ser aceptado, debe ser recibido por el hombre, pero con la clara conciencia de su fatuidad, de esa fatuidad que es tanto del espectador como del espectáculo. No se le debe prestar el oído atento que se presta a la verdad, sino la atención ligera, mezcla de ironía y complacencia, de facilidad y de saber secreto que no se deja engañar, que de ordinario se presta a los espectáculos de feria…”[1]

Desde febrero del 2004 hasta la reforma sancionada en septiembre de este año se discutió en la Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires la reforma del Código Contravencional (C.C.) que rige en la ciudad. Nuestra intensión en este trabajo es la de analizar cómo el diario La Nación ha dado tratamiento a este debate. Particularmente, intentaremos demostrar cómo, a través de qué estrategias discursivas este soporte mediático invisibilizó ciertos discursos circulantes en este debate y cómo, paralelamente, se constituyó en la voz de un actor casi ausente: los denominados “vecinos”.
Comenzar entonces con esta cita implica para nosotros retomar un diálogo ya iniciado (siempre ya iniciado) acerca de los modos posibles de legitimación/deslegitimación de los discursos. Historia de la locura en la época clásica puede ser leído como un análisis genealógico del “orden del discurso” de la razón moderna, en tanto describe los gestos que apartan y definen lo Otro de esa razón. Uno de aquellos gestos es la vuelta de la locura en espectáculo para la razón, confinada dentro de sus márgenes y desarmada de su poder durante la Epoca Clásica. Si “desde la más alejada Edad Media, el loco es aquel cuyo discurso no puede circular como el de los otros”(FOUCAULT, M.: 1985) uno de nuestros intentos aquí será el de demostrar que a través de determinadas operaciones discursivas la figura de las travestis y (en menor medida también la de las prostitutas) es homologada a formas de la locura por parte del diario La Nación, permitiéndose de ese modo acallar sus demandas sin por ello presentarse como un discurso autoritario, sino más aún como un intento pluralista de apertura al debate.
Sobre el material analizado

A la hora de analizar el contrato de lectura propuesto por la Nación y sus modos invisibilizar discursos circulantes en torno del debate de la reforma del (C.C.), hemos hecho un recorte temporal iniciando nuestro estudio en el mes de febrero del 2004 (momento de planteamiento de la cuestión) y decidiendo poner un punto de cierre en el mes de julio del mismo año. En torno a esta decisión, es necesario hacer algunas aclaraciones:
Nuestra primer intensión a la hora de iniciar este análisis era abarcar todo el proceso de discusión legislativa finalizada en septiembre. Sin embargo, nos encontramos con un punto de inflexión en el mismo, y de cómo ha sido retomado por los medios. A partir de la jornada del dieciséis de julio, momento en que la movilización en torno al rechazo de la reforma tomó tintes violentos, la cobertura mediática se amplió a otros soportes (televisión, por ejemplo, que hasta el momento casi no había levantado el asunto) e incorporó nuevos protagonistas, como los piqueteros, que hasta entonces aparecían en un segundo plano. De allí que si hubiésemos permanecido en nuestro primer propósito este trabajo debiera haber comprendido dos momentos, ganando en posibilidades de comparación, pero perdiéndonos en el devenir de los sucesos. Por ello la elección del recorte.
Respecto del material seleccionado, trabajamos con artículos del soporte impreso de La Nación comprendidos dentro del período señalado. Estos artículos provienen de dos tipos de texto distintos, reconociéndose tres géneros discursivos: crónicas (narrativo) y editoriales y notas de opinión (argumentativo); dejando por tanto a un lado chistes y correo de lectores sobre el tema (presentes en el medio analizado) y entrevistas. Intentaremos dar una breve caracterización de ciertos rasgos de los géneros discursivos analizados y su particular presentación en La Nación.
Asimismo, aún reconociendo su riqueza para nuestro análisis, también descartamos por falta de espacio el tratamiento de las fotografías que acompañaban los artículos, lo cual hubiese requerido adentrarnos en el estudio de la retórica de la imagen.

Sobre el discurso argumentativo: el mensaje como soporte del mensaje

El comentario y la editorial, como discursos argumentativos, suponen una presencia activa (a diferencia de la crónica, o al menos de su modelización utópica[2]) del sujeto de enunciación. Se trata aquí entonces de analizar las modulaciones de la argumentación y el uso de los elementos retóricos, así como de lo que Maldidier y Robin denominan “segmentos” o “grados de reflexividad”[3].
Encontramos en la editorial de La Nación del veintiuno de febrero un caso típico de discurso argumentativo: predominancia de uso del presente, de enunciados generales y enunciados performativos. A continuación analizaremos algunos de ellos:
Desde el título se nos presenta un enunciado performativo: “Garantizar la convivencia urbana” dado por el uso del infinitivo que puede en este caso ser tomado con la función de un modo imperativo, como una máxima en donde el verbo performativo está implícito. En el título hay a su vez el ideologema que será uno de los constantes a lo largo de toda la cobertura del tema del soporte analizado: la “convivencia”. El otro (que será presentado más adelante) es “tolerancia”. “Convivencia” y “tolerancia” se anudan en el tratamiento de la cuestión de modo tal que funcionan como máximas cuyo sujeto lógico circunscribe un campo de pertinencia particular[4]. Estos dos ideologemas funcionarán como mecanismos de argumentación ad hominem, en tanto permitirán anular o poner en duda el discurso de los manifestantes y parte de los legisladores (aquellos que no dan el quorum suficiente para debatir) ya que, si “convivencia” y “tolerancia” son las máximas que circunscriben la cuestión, estos sujetos aparecen como su permanente y absoluto negativo. Véase para el caso la crónica del ventitrés de marzo, en donde se señala que al momento de realizarse la primera jormada de la Audiencia Pública para debatir el tema “…dos condiciones –la convivencia y la urbanidad- estuvieron ausentes…” y “los travestis, homosexuales y prostitutas sólo dejaban hacer uso de la palabra a quienes compartían sus ideas”.
Si “en el discurso entimemático lo esencial es lo no dicho”[5], nuestra editorial comienza dando por sentado que el C.C. presenta problemas que deben ser resueltos. Si bien más adelante se presentarán argumentos acerca de por qué es necesario reformar el C.C., el primer párrafo omite la definición de qué es problemático, dando por supuesto el conocimiento (y la adhesión) del destinatario acerca de aquella definición. Dicho en otros términos: el editorial no se pregunta qué situaciones son las que los miembros de la Legislatura deben resolver dada su calidad de “problema”, sino que asume la deuda de los mismos por la falta del tratamiento del tema, imposibilitando la discusión acerca de la pertinencia del mismo, de su prioridad o de sus condiciones de posibilidad de ser tratados en ese momento.
Siendo una editorial que corresponde cronológicamente a la primera jornada de discusión de reforma del C.C., resultan llamativas expresiones como “como tantas veces hemos dicho”, “nueva postergación”, “seguir pidiendo”, “víctima constante” ya que remiten a la idea de un asunto con carácter de urgencia que hubiese sido varias veces demorado.
Esto último se refuerza con expresiones que insisten en el carácter evidente de la necesidad de las reformas. Nuevamente, “como lo advierte cualquier observador atento”, “es evidente que los legisladores tienen una deuda cívica”, “es necesario corregir”, “es indispensable contar”, “es imprescindible reforzar la severidad” (los subrayados son nuestros) son todas modalidades lógicas del enunciado que, mediante la reiterada adjetivación, permiten al enunciador presentar bajo un halo de objetividad enunciados que en verdad son evaluaciones del sujeto: solo un alocutor irracional (que no distinga lo verdadero de lo falso, que no reconozca la obligatoriedad de ciertas premisas) o que no sea “suficientemente atento” podría no coincidir con el enunciador. Así, no sólo se construye un Otro positivo, sino también un contradestinatario, portador de estos caracteres.
Afirmar que existe en el discurso de La Nación un contradestinatario supone asumir que estamos ante un discurso polémico. Más adelante veremos qué prodestinatario y qué relación con el mismo traza este soporte. Por el momento sostendremos que nos encontramos ante la construcción de un contradestinatario, figura característica de este tipo discursivo. Siguiendo a Verón (1987), esta figura está excluída del colectivo de identificación. La relación con el mismo reposa “…en la hipótesis de una inversión de la creencia: lo que es verdadero para el enunciador es falso para el contradestinatario e inversamente”[6] ¿Quién es el contradestinatario que se va construyendo en este discurso? Comenzamos desde este editorial a distinguir algunos de sus rasgos:
· Se trata, como ya mencionamos, de un grupo irracional. Sus expresiones son presentadas como “desbordes” y sus manifestaciones son “ruidosas” (el ruido se distingue por ser ilegible, incomprensible).
· Es un grupo minoritario: “…desbordes de minorías hostiles muy pequeñas…” que se presenta como victimario (o al menos nunca como víctima) de las condiciones de vida en la ciudad: la oferta de sexo es agresiva, son el sujeto activo que “…degradan sus niveles de moralidad y convivencia pacífica”.
· Se le reconoce el derecho incuestionable de expresar sus puntos de vista, pero se distingue del “hombre de la calle” (un colectivo de identificación posible, junto con los “habitantes de la ciudad” y el primero: “la ciudadanía”) por tener este último el derecho “a vivir en una ciudad mínimamente ordenada y libre de las expresiones que a diario degradan sus niveles de moralidad y convivencia pacífica”. No resulta claro si estamos ante una pugna de derechos que cada cual reclama separadamente o si se presupone que el primer grupo (el Otro negativo) goza del derecho que “el hombre de la calle” necesita reclamar por estar siendo violado. En un caso no se le reconoce ese derecho al Otro negativo; en el otro, se desconoce la violación sistemática del derecho que sufre este grupo.

Continuando con la utilización de técnicas argumentativas propias de este tipo de discurso presente en el género editorial, nos encontramos con un párrafo que merece un análisis individualizado:
“Así como existe un ambiente ecológico natural que debe ser preservado, hay en las ciudades una ‘ecología moral’ que no puede ser avasallada con ligereza. En efecto, existen ciertos principios mínimos de orden y buena vecindad que no pueden ser desconocidos, pues sobre ellos reposan la tranquilidad pública y la paz social”

La analogía que hace que una “ecología moral” no pueda ser avasallada, como el ambiente ecológico natural debe ser preservado, nos acerca a las metáforas biológicas-médicas que suponen un equilibrio natural (preexistente) que es atacado por un elemento exógeno. Este equilibrio natural anterior está dado en la segunda oración (“existen ciertos principios mínimos de orden y vecindad”). El conector pues, tal como señalan Reale y Vitale[7] permite, a diferencia del porque, justificar la primera parte de esta oración (el primero de los enunciados: “existen ciertos principios…ser desconocidos”) a partir de la segunda “sobre ellos reposan la tranquilidad pública y la paz social”. “Tranquilidad pública” y “paz social” podrían ser aquí dos formas nominales conocidas y compartidas por el prodestinatario, que permitirían legitimar aquellos “principios de orden”.
Finalmente, la editorial concluye con un exordio en que insta a los legisladores a “ponerse a trabajar” (tomemos, por ahora, nota del código coloquial de la frase) y con una definición de la política centrada en la dicotomía intereses sectoriales minúsculos/bien común, permitiendo una vez más, que los reclamos de los manifestantes queden por fuera del ámbito de la política.
El segundo discurso argumentativo que nos proponemos analizar es un comentario (“el análisis”) correspondiente a la edición del veintitrés de marzo. Este género discursivo si bien comparte los rasgos esbozados anteriormente respecto de la editorial, tiene un anclaje mayor en la coyuntura, que en esta nota en particular se evidencia en el mayor uso de referencias deícticas como adverbios y los tiempos verbales referidos al momento de la instancia enunciativa (el presente se combina con pretéritos que remiten a la situación particular que está siendo analizada).
Aquí el enunciador avanza a partir de un juego permanente de adjetivos (algunos de ellos sustantivados) que irá conectando (tres veces mediante el conector porque) para justificar sus afirmaciones (de allí que fuera válido su reemplazo por un pues).
Nuevamente, el contradestinatario es definido como una minoría irracional: “grupos minoritarios”, “cada quien habló de lo que se le ocurrió y le vino en mente”, “travestis, las meretrices y los homosexuales, que tuvieron un lugar (…) y lo rifaron con desmesura”. Nuevamente, este grupo se define por oposición a “los vecinos comunes” (los subrayados son nuestros). Y, como adelantáramos previamente, hay argumentaciones ad hominem en las que se resalta su autoritarismo en contradicción con el lazo entre convivencia y tolerancia, planteado como una máxima desde el título.
Pero también aparece un elemento novedoso respecto de la editorial antes analizada: el carácter sorprendente y risible del espectáculo (veremos más adelante los juegos que realiza el enunciador con el lugar en que se desarrolla la situación: el Teatro General San Martín): “curiosa”, “extraño” y “ridícula” son algunos de los adjetivos utilizados.
Frente a este carácter risible del espectáculo aparece también su contracara trágica: las metáforas del “tejido social” destrozado, dando finalmente una “postal que se mostraba cruelmente irreconciliable”. Éste posiblemente sea el elemento que permite mantener la cuestión con carácter de urgencia y dentro del ámbito de lo político. La idea del “tejido social disuelto” puede funcionar aquí como una forma nominalizada, en el sentido de que ésta posee un valor de substitución respecto del conjunto de la doctrina de una posición política[8]. En este caso, connota metafóricamente las ideas de anomia social, desorden y anarquía.
Finalmente, queremos llamar la atención acerca de dos recursos, uno respecto del vocabulario utilizado y otro en el plano de la enunciación, que nos permitirán avanzar en lo hipotetizaremos como el contrato de lectura propuesto por el soporte: respecto del vocabulario, abundan frases propias del lenguaje coloquial: “hayan hecho oídos sordos”, “Nada, entonces, salió en limpio”, “…contra la salud prepaga, en fin, todos argumentos…”, “y ni hablar...” . Respecto del plano de la enunciación, este comentario concluye con preguntas que, siguiendo a Reale y Vitale, intensifican la eficacia persuasiva de la argumentación[9].
Si entonces decidimos titular esta sección de nuestro trabajo como “ el mensaje como soporte del mensaje” es porque nuestro interés ha sido hasta aquí el de señalar qué otros sentidos (además de los explicitados) pueden encontrarse en este tipo de discursos argumentativos. No como una verdad más oculta, como un mensaje encubierto que develaría las intensiones del enunciador, sino como un modo de plantear que la enunciación implica operaciones discursivas que se presentan de manera compleja, construyendo sentidos más allá de los que se plantean en el plano del enunciado.

Sobre la crónica (o de cómo ser artífice del acontecimiento)

Al comienzo de nuestro trabajo planteábamos la distinción entre los géneros argumentativos y narrativos, apelando a la idea de una “modelización utópica” de la crónica. Con ésta pretendemos referir a la supuesta “transparencia” de la crónica que, en tanto relato, supondría ser un discurso de primer grado que daría la ilusión de poseer un desarrollo cronológico consonante con el sucedido en la historia. Como observan Maldidier y Robin (1977), este modelo no resulta operativo y proponen la necesidad de observar las correspondencias así como los desajustes del relato respecto del acontecimiento narrado. En nuestro caso, no nos centraremos en dicha adecuación, sino que intentaremos reconocer el lugar del sujeto de enunciación. Lugar que, de acuerdo al modelo utópico, se encontraría ausente o en principio, menos legitimado que en otros géneros discursivos como los antes analizados.
La cobertura de las reiteradas suspensiones del debate legislativo por parte de La Nación conserva ciertos rasgos comunes en sus distintas ediciones. Por lo tanto, a diferencia del modelo que planteamos anteriormente respecto del discurso argumentativo, analizaremos ahora en conjunto estas crónicas, atendiendo a aquellos elementos que se reiteran, nuevamente focalizando en lo que son los objetivos de nuestro trabajo: poder finalmente plantear el contrato de lectura propuesto por el medio y poner a prueba nuestra hipótesis respecto del tratamiento del sujeto travesti partícipe en este debate.
Primero queremos referirnos a la puesta en página de las crónicas que hemos de analizar: todas ellas se presentaron en la sección que La Nación denomina “Información General”. De acuerdo a lo que pudimos recabar con fines comparativos respecto de otros medios, otro tanto es lo que puede decirse de Página/12 (que de acuerdo a su ordenamiento denomina “Sociedad”)[10]. Esta primera definición del soporte mediático marca el lugar adscrito a la cuestión: alejado de la política, el debate en torno de la reforma del C.C. aparece junto a elementos tan diversos como un acuerdo sobre inmigración ilegal, así como el regreso de la “fuente de los sapitos” al Parque Chacabuco.
En las crónicas analizadas se refuerza la visión del contradestinatario que referíamos anteriormente: Hay una marcada distinción entre lo Uno (el “vecino”) y el Otro: los piqueteros, travestis y prostitutas. Decimos lo Uno porque no solo sorprende el tratamiento de lo Otro, sino que “los vecinos anónimos” (23/3) aparecen como un todo homogéneo sin fisuras , encarnan el bien común, no están sectorizados (23/3), es tanto la señora de Constitución como la vecina de Palermo (23/3). Son con quienes la Legislatura tiene su deuda: “ese cuerpo debe a los vecinos de Buenos Aires la modificación del Código”, son los que “deberán esperar que comience el período de sesiones ordinarias” (20/2).
Son, a lo sumo, y llamativamente, siempre mujeres (la vecina Silvia Somensi, la vecina Lucía del Carmen Carew (24/3), Norma Gilardi[11] (23/3)). Esta adscripción mayoritaria al sexo femenino de los vecinos choca con las definiciones de género utilizadas para referirse a las travestis: son siempre los travestis, “hombres disfrazados de mujer” (20/2), de “brazos fuertes”, que piden ser llamados con sus “nombres de fantasía” aunque sus fotos en el DNI son las de hombres (23/3).
Se refuerza así la imagen social del travestismo como fundada en la mascarada, en lo carnavalesco, en lo accesorio y, en las peores versiones, en la figura del impostor. Al respecto, cabe hacer alguna aclaración respecto del contexto en que se plantea esta nueva irrupción pública de las travestis: contemporáneo a este debate legislativo, la aparición mediática de las travestis en programas de televisión tiene su punto más alto al formar parte del elenco una travesti en una típica comedia de horario central y siendo a la vez figura principal de una puesta en la calle Corrientes. Sin embargo, (y aunque sería objeto de otro trabajo) no podemos dejar de señalar que el estereotipo aceptado del travestismo (aquel que puede compartir la cena familiar a través del televisor o que es “diva” en el teatro de revistas) está lejos de ser percibido como el de un sujeto político demandante de derechos.
Es esta imagen social del travestismo la que permite negarle a este contradestinatario la posibilidad de ser un discurso político en pugna con otros. De allí el por qué de nuestra hipótesis: en las crónicas de La Nación que retoman el debate sobre el C.C., como ya lo señaláramos respecto de los artículos de opinión, el travestismo aparece bajo diversas formas de lo irracional: Sus manifestaciones no son tales, nunca son “marchas” ni son reclamos. Forman parte del espectáculo para el ojo de lo Uno: realizan “escándalos” en el teatro (24/3), cuando se organizan para manifestar en realidad “cumplen con la cita” (16/6) y en algún momento fueron “con todas las galas a protestar” (20/2). Incluso todo el debate sobre la reforma del C.C. toma la forma de un gran espectáculo: el vicejefe de gobierno “salió airoso apelando a gestos que se parecían más a un conductor de televisión” (20/2), el secretario de Seguridad fuma “literalmente entre bambalinas” (24/3) y también hay legisladores que descollan “con su show habitual” (16/6).
Lo Otro es la irracionalidad despojada del logos, es una “muchedumbre variopinta” (20/2), una “platea variopinta y muy expresiva” que “abuchea”, es el “ruido desagradable que se superponía con las palabras de los disertantes” (23/3) y cuando habla lo hace en “dialectos urbanos incomprensibles” (24/3)(los subrayados son nuestros).
En la crónica del 24 de marzo se reitera (aunque planteado como metadiscurso, por ser palabras de un funcionario) el adjetivo loco/alocado para referirse a ciertos discursos. Dicha locura (rasgo señalado ya por Foucault (2000)) se anuda a la inmoralidad: (“gestos obscenos” , “…incluyó no pocas bajezas”, “enfrentamientos que rozaron la obscenidad” ) o a la animalidad. Los manifestantes son descriptos muchas veces bajo formas que por metonimia remiten a la condición animal:
- “con evidente brutalidad” (24/3)
- “la tribuna bramó, muchos se pusieron de pie, se levantaron brazos amenazantes” (24/3)
- “le fue recordado con ferocidad por la tribuna”
Es cierto que en esta descripción también están las “prostitutas enardecidas” y los “homosexuales con aparatos extraños” (23/3), pero nos animamos a decir que el carácter (nuevamente y tal como referíamos antes) “curioso” de la escena (24/3) está dado fundamentalmente por la presencia de las travestis.
En resumen, lo que se logra es lo que en palabras de Austin podríamos denominar un “desacierto”[12]: se viola la regla A2, de modo tal que, a partir de que “las personas y circunstancias” no son apropiadas (y este es el resultado de la combinación de las estrategias discursivas analizadas) el acto que se pretendía llevar adelante no tiene lugar, no se lleva a cabo. Austin distingue entre dos tipos de infortunios: los desaciertos y los abusos. En el caso de los segundos, el acto es llevado a cabo (y a lo sumo podremos hablar de insinceridad). Al anudar el travestismo a formas de lo irracional se impugna su lugar de enunciador político, invisibilizando la acción pública de este grupo, y por lo tanto silenciando ese acto hecho de palabras.

Sobre el enunciador (o La Nación construyendo al vecino)

Nos planteamos entonces ahora qué contrato de lectura propone La Nación respecto de la cobertura la reforma del C.C., entendiendo por éste el conjunto de estructuras enunciativas que construyen un lugar para sí para el soporte, a la vez que (como en todo acto de enunciación) se posiciona al destinatario y se define la relación entre ambos (VERÓN, E.: 1985).
Al comparar los géneros editorial y comentario con la crónica, nos encontramos con que en La Nación las fronteras entre unos y otros no son nítidas: hay tantas marcas de enunciación en la segunda como en los primeros, lo cual contrastaría con una definición más clásica de los distintos géneros periodísticos analizados.
Más allá de las referencias deícticas de localización temporal que se pueden encontrar en toda crónica, aparece en las seleccionadas para este trabajo un “nosotros” inclusivo: “una muestra de la ciudad en que vivimos” (20/2). El pronombre personal de la tercera persona del plural aparecerá también al día siguiente en el comentario de opinión: “como tantas veces hemos dicho”, en un modo ambiguo ya que no queda claro si remite al enunciador o incluye al prodestinatario.
Es también en las crónicas (y no solo en los discursos argumentativos) donde se plantean preguntas:
- ¿Para qué se convocó a una audiencia pública, luego de convivir con un código sancionado hace seis años? (23/3)
- “Ahora, ¿Qué pasa? ¿Cuál es la situación? ¿Por qué el oficialismo huye del nuevo Código?(30/6)

Hay además en la escritura, marcas de cansancio, agotamiento, hastío por parte del enunciador. Son las mismas que éste supone respecto del destinatario o “los vecinos”:
- “Los vecinos, cansados de las movilizaciones” (20/2)
- “Para que los vecinos pudieran expresar por fin ‘oficialmente’ su disconformidad” (23/3) (el subrayado es nuestro)
- “El adverbio casi, sin embargo, no debería definir la actividad de un cuerpo legislativo” (16/6)
- “Otro fracaso legislativo por falta de quórum. Temas clave siguen sin ser definidos” (30/6)
- “Ayer, por enésima vez…” (30/6)

Y finalmente, en ambos tipos discursivos hay expresiones propias del código oral y con un lenguaje coloquial:
- “Un nuevo papelón cosechó ayer la Legislatura” (20/2)
- “Pasaron al olvido” (20/3)
- “las cosas se fueron de madre” (23/3)
- “fue el día del casi” (16/6)
- “dos legisladores casi se van a las manos” (16/6)
- “los diputados brillaron por su ausencia” (30/6)

La socióloga Leticia Sabsay (2002) realizó un estudio sobre el tratamiento mediático de la identidad travesti al momento de la reforma anterior del C.C. sucedida en 1998. Lo que sorprende al leer su artículo no es tanto la reiteración de ciertas estrategias discursivas como la actual ausencia del que en aquel momento fuera un agente presente, activo y organizado: los vecinos. En este proceso de reforma que venimos analizando, los “vecinos” estuvieron virtualmente ausentes.
De ello da cuenta La Nación en su cobertura de la primera jornada de Audiencia Pública: “los vecinos no sectorizados prácticamente no tuvieron representación”, “los vecinos que protestan abiertamente cuando una cámara de televisión los ilumina, no se hicieron presentes para debatir”(23/3).
Finalmente, desde nuestra perspectiva, el enunciador propuesto por La Nación vendría a llenar ese espacio vacío, presentándose a sí mismo como el “buen vecino”. Es decir, identificándose con el destinatario, pero guardando una cierta distancia con el mismo que le permite presentarse como pedagógico, como un modelo de compromiso y tolerancia a ser imitado.
La Nación entonces, al proponer su contrato de lectura no sólo encuentra un lugar para sí y uno para el destinatario, sino que el rasgo eminentemente político de este conjunto de estrategias discursivas es que, en la cobertura de lo que fue el proceso de reforma del Código Contravencional de la Ciudad de Buenos Aires, el medio ocupó el lugar de uno de los actores ausentes en el debate, invistiéndolo (a la vez que invistiéndose) con determinadas características: como la imagen de la razón, encarnación de un supuesto bien común.

[1] FOUCAULT, M. (2000).
* “A 200 metros…” ya que el texto finalmente aprobado en septiembre estableció la prohibición de la oferta y demanda de sexo en ese radio de distancia de escuelas, templos y viviendas: nuevas y viejas fronteras simbólicas vuelven a levantarse.
[2] Retomaremos esta idea de modelización utópica al referirnos a la crónica.
[3] Para la caracterización de los géneros discursivos analizados, ver: MALDIDIER, D. y ROBIN, M. (1977).
[4] REALE, A. y VITALE, A. (1995). Pg. 29.
[5] Idem, Pg. 27.
[6] VERÓN, E. (1987) Pg. 17.
[7] REALE, A. y VITALE, A., Op.Cit. Pg. 35.
[8] VERON, E. Op.Cit. Pg. 19.
[9] REALE, A. y VITALE, A., Op.Cit. Pg. 41.
[10] La puesta en página es una de las cuestiones que, como adelantáramos en la introducción, se modifican el 16/7, apareciendo el día posterior en la portada de la mayor parte de los matutinos y en la sección “Política”. De allí en adelante, la cuestión de la reforma del C.C. aparecerá alternativamente en unas u otras secciones, dependiendo de la edición y el medio.
[11] Quizás la cronista en esta ocasión se dejó llevar por los “disfraces”, ya que Norma Gilardi, que es presentada como “una de las vecinas anotadas como oradora” que (contrario a los demás planteos de los vecinos) opinó que darle más poder a la policía era atroz, es una elegante señora travesti.
[12] AUSTIN, J.L.: Cómo hacer cosas con palabras, Ed. Paidós.

Semana de la Diversidad sexual en la PUCP

2009-06-21T17:10:00.000-07:00

Aquí está la programación de la Semana de la Diversidad sexual en la PUCP organizada por GPUC GUDS y el colectivo Acción Crítica.

Lunes 22

Proyección de película: Mi vida en rosa. Director: Alain Berliner.
Comentarista: Norma Fuller. Antropóloga.
Lugar: Auditorio de la Biblioteca Central.
Hora: 1 PM.

Charla: Una introducción a la diversidad sexual.
Ponentes:
Manolo Forno. Activista LGBT.
Norma Fuller. Antropóloga.
Belissa Andia. Activista LGBT.
Lugar: Estudios Generales Letras (316).
Hora: 6 PM.

Martes 23

Proyección de película: My own private Idaho. Director: Gus Van Sant.
Comentarista: José Luis Rosales. Sociólogo.
Lugar: Auditorio de la Biblioteca Central.
Hora: 1 PM.

Miércoles 24

Proyección de película: Boys don´t cry. Director: Kimberly Peirce.
Comentarista: Tilsa Ponce. Socióloga.
Lugar: Auditorio de la Biblioteca Central.
Hora: 1 PM

Charla: Transexualidad y travestismo.
Ponentes:
Giancarlo Cornejo. Sociólogo.
Giuseppe Campuzano. Filósofo y Artista.
Lugar: Estudios Generales Letras (316).
Hora: 6 PM.

Jueves 25

Charla: Activismo LGBT en el Perú y la PUCP.
Ponentes:
Susel Paredes. Abogada.
María Luisa Machuca. Estudiante PUCP.
Liliana Huaraca. Estudiante PUCP.
Lugar: Auditorio de Ciencias Sociales.
Hora: 6 PM.

Viernes 26

Proyección de película: Transamerica. Director: Duncan Tucker.
Comentarista: Giancarlo Cornejo. Sociólogo.

Lugar: Auditorio de la Biblioteca Central.
Hora: 1 PM.

Proyección de película: XXY. Director: Lucía Puenzo.
Comentarista: Gonzalo Portocarrero. Sociólogo.
Lugar: Auditorio de la Biblioteca Central.
Hora: 5 PM.

Sábado 27: Concentración para la Marcha del Orgullo Gay.
[Tendrá como tema "En la Diversidad, Unidas y Unidos" y como lema "Por la vida, la paz y el respeto a nuestro pueblos amazónicos...¡Jamás podrán callarnos!"].
Lugar: Puerta principal de la Pontificia Universidad Católica del Perú.
Hora: 2 PM.

Coloquio Internacional Epistemologías de la resistencia

2009-06-17T08:52:00.000-07:00

Esta semana presentaré la que considero mi más audaz ponencia hasta la fecha en el marco del Coloquio Internacional Epistemologias de la resistencia.
Este evento es organizado y auspiciado por Universidad Nacional Federico Villarreal, Grupo de Estudios Literarios Latinoamericanos Antonio Candido (GELLAC) y Asociación Peruano Japonesa (APJ).

Mesa: Memoria, testimonio y transgresión.

§ Giancarlo Cornejo Salinas (PUCP)
“Injuria, vergüenza y subversión”.
· Ana Elena Costa Neyra (UNMSM)
“El diálogo humano como ethos testimonial”.
§ Judith Paredes Morales (GELLAC - UNFV)
“Transgresiones corporales en Efecto Invernadero, novela de Mario Bellatin”.

Moderadora: Regina Martínez (GELLAC - UNFV)

Lugar: Centro Cultural Peruano Japonés
Auditorio: Ryoichi Jinnai

Dia: Viernes 19 de Junio
Hora: 5 p.m - 6:15 pm
Dirección: Avenida Gregorio Escobedo N° 803 Residencial San Felipe. Jesús María. Lima-Perú.

Inscribanse y vean el programa completo en:

http://coloquioepistemologiasdelaresistencia.blogspot.com/

Des/identificaciones que matan: El extremismo de los salvajes y las machas

2009-06-13T22:58:00.000-07:00

El éxito de la individualización de la responsabilidad en la agresión contra Techi radica en la noción del “salvaje” como sinónimo de “hombre de la Selva”. Techi es construida como una “salvaje” que tiene sexo en el espacio público, y sus agresores como hombres que no pueden contener un salvajismo original.

Los sangrientos hechos ocurridos en Bagua en que 24 policías y un número indeterminado de civiles murieron han vuelto a poner en el debate público la centralidad de la categoría “salvaje”.

Alan García, el nauseabundo presidente peruano, no ha dudado en catalogar de salvajes y de “no ciudadanos de primera categoría” a los nativos amazónicos. No ha dudado tampoco en culpabilizarlos como cuerpo colectivo de todas las muertes. Los nativos son salvajes y extremistas. Es su salvajismo el que los hace extremistas, porque como el spot publicitario del propio gobierno asevera los extremistas son comandados “por consigna internacional”. Implícita en esta aseveración este el nexo salvaje/irracional/no peruano.

Planteo que la construcción del nativo amazónico como salvaje puede ser entendida desde un enfoque de performatividad. En el discurso del partido oficialista y de García no se duda en apelar a una noción de ciudadano peruano y de Perú que se opone radicalmente a la de salvaje amazónico. Esta noción de “peruano” se postula como un a priori, un sujeto previo e independiente del salvaje; sin embargo un sujeto que depende estructuralmente para ser tal de la categoría abyecta. Este sujeto peruano es construido como un todo homogéneo, racional, y que dada su racionalidad jamás cuestionaría un modelo de desarrollo basado en la explotación irrestricta de “recursos naturales”. Es mas el gobierno se considera la (lógica) materialización de la voluntad de este sujeto peruano. Sin embargo, este sujeto homogéneo, unitario, racional y coherente solo puede aparecer por la previa exclusión de un objeto de conocimiento que es erigido antes como un sujeto homogéneamente salvaje.

La asimetría de la distribución del duelo público en este genocidio revela también más indicios en este sentido. El gobierno aprista construye los cuerpos muertos de los policías como cuerpos dignos de duelo. En este spot oficial los cuerpos de los jóvenes suboficiales de la policía son exhibidos como trozos de carne de algún spot publicitario. En este comercial estos cuerpos son dispuestos para el consumo. Debemos consumir estos cuerpos, y debemos inevitablemente hacer un duelo, pero este duelo no es tanto por las pérdidas de esas jóvenes vidas como de la fantasiosa estabilidad de un modelo neoliberal económico. Los cuerpos que no merecen ningún duelo público, en cambio, son los de los nativos amazónicos, que como ya dije son construidos como no peruanos.

Los cadáveres de los policías son elevados a figuras idealizadas de consumo. Y es la producción de estos cuerpos como vidas (necesariamente) prescindibles la que necesitamos cuestionar. Para ello quiero que prestemos atención a una ley para los policías (recientemente promulgada) que penaliza la homosexualidad y los desvíos de la monogamia heterosexual con la expulsión inmediata de dicha institución en el primer caso y en el segundo con un retiro temporal de dos años.

Esta ley fue promovida por la ministra Mercedes Cabanillas, la “dama de hierro” como la llama la prensa local. La “dama de hierro” alude a la masculinidad autoritaria e intolerante de Cabanillas. Ella parece decir “soy un macho, pero jamás una machona”. Sus declaraciones homofóbicas son intentos paranoicos de desidentificación de la categoría “machona”, que se asemejan a los desesperados intentos de Alan García por desindetificarse de su pasado “izquierdoso”.

La ley en cuestión es presentada por el gobierno como un intento por moralizar la policía, una organización bastante desacreditada en el Perú. Aquí se construye al policía como el ciudadano ideal, heterosexual y monógamo. Pero es una idealización que es reconocida públicamente como fantasmática e imposible. Bastaría recordar que García tiene un hijo fuera de un matrimonio heterosexual monógamo, y que más de uno y una de sus ministros son pensados como homosexuales enclosetados. Y si este ciudadano ideal es posible lo es a costo de su inhabitabilidad. Los 24 policías muertos son un ejemplo más que claro de cómo el espacio del objeto ciudadano ideal (y obedientemente acrítico) es invivible.

Alan García supone que la categoría “peruano” es una que él conoce perfectamente, y es una que jamás contrastaría con sus intereses políticos y económicos. La clausura de esta categoría le permite al APRA convertir su facismo y autoritarismo en la democracia que los medios de comunicación masiva en Lima no dejan de reverenciar ¡Ya es hora de dejar de hacerlo!

Espacios, fronteras y tiempos transgénero

2009-06-10T10:18:00.000-07:00

En el programa “Primera Edición” del 29 de Enero del 2009 se informó de una brutal agresión contra una travesti, llamada Techi, y un hombre con el que había tenido relaciones sexuales o con el que estaba pactando una, en la ciudad peruana de Tarapoto. Los agresores fueron miembros de una ronda vecinal.

Hay una importante diferencia entre un ladrón (alguien que afecta la propiedad de una comunidad o la privada) y la travesti prostituta en cuestión (alguien que transgrede la “moralidad pública”). Ahora ¿qué implica esa “moralidad” pública? Lo primero que se me viene a la mente es la idea del sexo confinado a espacios privados (cuartos matrimoniales heterosexuales, o en su versión más laxa hostales). Además el sexo en cuestión no es heterosexual, y está enmarcado en un contexto económico contractual que atenta contra una noción heteronormativa de temporalidad (sexual). Entonces, el atentado a la normatividad heterosexual pública (entendida como “moralidad” pública) es intolerable porque hace visible lo que debiere estar restringido a la oscuridad, y a la vergüenza (Warner 1999).

Leo Bersani (1998) citando a Foucault recuerda que lo intolerable de los gays no es que tengan sexo (ni si quiera mucho y buen sexo), sino que se despierten al día siguiente felices y puedan expresar esa dicha públicamente. Evidentemente no sabemos si la relación entre la travesti y su (aparentemente) momentánea pareja sexual fue dichosa, feliz, y si al día siguiente se levantaron juntos y felices como perdices. Lo que sí sabemos es que no tiraron (o cogieron) en un cuarto, sino en la calle ¿Quién determina si el sexo público (no heterosexual) es dichoso, lamentable, o vergonzoso? Es obvio que en esta escena los miembros del autodenominado “comité de seguridad ciudadana”. Pero ellos no inventan una normatividad homofóbica, la citan. Entonces su responsabilidad radica en la cita homofóbica que hacen que anula la posibilidad de un tipo de parentesco sexual (consensuado) como el que discutimos (Butler 2004).

Además de golpes, insultos, el momento clave a nivel de todo lo que condensa, es cuando le cortan la larga cabellera a la mencionada travesti. Este es un acto común en linchamientos a delincuentes, pero en este caso tiene el efecto de un retorno violento a la masculinidad heterosexual más normativa. La agresión es un disciplinamiento del cuerpo como cuando obligan a la travesti a hacer ranas desnuda, y a hacer otro tipo de ejercicios.

Quiero explorar más la idea de la vergüenza. La privatización de la sexualidad y especialmente de la no heterosexual tiene como consecuencia la implantación de la vergüenza en toda subjetividad no heterosexual. La única condición que la normatividad heterosexual nos da para transgredir sus normas es aceptar la vergüenza y encarnarla. La importancia del corte de cabello radica en que su fín es generar vergüenza pública. La normatividad heterosexual implica su propia transgresión siempre que ésta encarne la vergüenza de su transgresión. Pero tanto la vergüenza como su trasgresión si mantienen su pacto, se quedan relegadas a la esfera privada. Como un secreto del que solo se oyen susurros dispersos. Pero la sanción al hacer público el sexo no heterosexual es también hacer pública la vergüenza. Hacer que esta marque el cuerpo, que su encarnación sea distinguida por todos y por cualquiera.

Es importante resaltar el acto de violencia que cometieron también los medios de comunicación. Primero en el registro de imágenes tan violentas ¿No pudieron decirles a los comuneros que lo que hacían era ilegal y que filmados podían ser denunciados? En simples palabras, lo que creen describir lo producen (Butler 2002). Repiten la agresión brutal contra ambas personas. Basta ver el titular que acompaña las imágenes. Dice ¨Salvaje castigo a pareja gay¨. Primero, la agresión, tortura, intento de homicidio, injuria, humillación de la que fueron victimas ambas personas es llamada castigo. Segundo, lo que se cuestiona no es la lógica de castigar, sino lo salvaje del castigo particular. El uso del término “castigar” revela que la homofobia es entendible, justificable o hasta deseable, pero no en esos niveles de brutalidad.

Otro punto que evidencia la complicidad de los agresores fácticos con el reportaje radica en la pregunta por el costo del servicio. El otro hombre agredido dice 5 soles (menos de 2 dólares). Esta pregunta elegida dentro de muchas otras posibilidades más urgentes o pertinentes no es simplemente morbosa, sino que busca resaltar lo poco o nada que vale el cuerpo de un maricón.

Es mas, el pequeño reportaje termina con las palabras del agresor, que son más importantes que las de las victimas (que no son incluidas). El dice que en el intento de erradicar la prostitución han actuado consecuentemente. Pero en el reportaje parece justificarse esta idea. Hay que preguntar qué clase de represión a la prostitución de travestis pide el agresor (que se repite en el reportaje) ¿Acaso no pide el mismo tipo de violencia pero en que los agentes sean estatales? ¿El reclamo al estado cuyo eco se escucha demanda protección y respeto a las personas transgénero o exige que sea más eficiente en su represión de sexualidades no heterosexuales? ¿El reportaje demanda al Estado políticas públicas ante la violencia contra personas no heterosexuales, o demanda políticas sexuales más rígidas que garanticen la hegemonía pública de la heterosexualidad y que eviten los excesos de actores particulares?

Para complejizar estas preguntas es útil traer a mención un mecanismo de control que la policía municipal está poniendo en práctica en el distrito limeño de Lince. En las noches y madrugadas sus “efectivos” policiales se colocan en ciertas cuadras de las avenidas Arequipa y Petit Thouars con grandes carteles que dicen “No las recojas ¡Te estamos grabando!”

Estas palabras resultan poderosas porque evidencian la lógica de la homofobia que elimina vidas como la de Techi. Las travestis son basura social. Eso nos dice este cartel. No las recojas porque son basura, y contaminan. Y si las “recoges” es porque los mecanismos disciplinarios de tu subjetividad son laxos y desvergonzados. Por ello el Estado hará que tu cuerpo encarne la vergüenza. La criminalización del “cliente” es en este contexto una proyección de la criminalización y patologización de la homosexualidad.

Mary Douglas (1973) afirma que los mecanismos de contaminación son sistemas de orden, en los que se busca distribuir ciertos elementos espacialmente. En la analogía literal entre travestis y basura, lo que se cuestiona es el espacio dónde la basura se coloca. A la vista de todo el mundo: niños -asumidos siempre como heterosexuales-, púberes con muchas fantasías sexuales, madres de familia que ven opacadas sus feminidades y sus cuerpos, hombres que se descubren deseando no a mujeres “biológicas”, etc. Probablemente la basura travesti podría estar en un basural con otros sujetos basurizados, pero nunca en espacios públicos.

Hay una consigna funcional al sistema económico hegemónico que se siente en estas escenas. La lógica del espacio público como espacio para el residente, es decir para la persona que disponga del capital económico y de una propiedad que le permita privatizar “espacios”. Esto en desmedro de una lógica de espacio público como espacio de encuentro de diferencias y de diferentes. Así se reafirma la noción de “vecino” como propietario, y se olvida a todas aquellas personas que dan uso a dichos espacios públicos, y a sus usos que pueden y deben ser distintos de las intenciones de sus creadores.

Para ser más exactos, se produce performativamente la noción del “vecino” como un sujeto previo al exterior constitutivo (travesti). Así se habla, por ejemplo, de vecinos invadidos por travestis; aun cuando muchas zonas de trabajo sexual tienen muchos años de tradición, y en varios casos esas zonas son previas a la llegada de muchos de esos “vecinos”.

¿Qué implica que cuerpos como el de Techi tengan que ser excluidos para que haya orden? ¿Qué tipo de orden es el que se constituye en esos términos? Evidentemente uno en que la norma heterosexual sea una que de inteligibilidad, sentido y viabilidad a las vidas. Esto también nos recuerda cuán peligroso puede ser demandar al Estado que organice el parentesco, o que mantenga la hegemonía en la distribución de reconocimiento del parentesco.

La homofobia más que violencia contra homosexuales y transgénero es una pretensión de conocimiento (Halperin 2000). El pensamiento homofóbico es aquel que pretende conocer mejor a un homosexual de lo que éste puede, ha podido y podrá hacerlo en toda su vida. La ronda vecinal y los policías saben mejor que las travestis que ellas son mierda social. La homofobia depende de la injuria, es decir del poder herir a través de las palabras.

Sin embargo, la homofobia también implica su propio desplazamiento. Tanto en la violencia homófoba de la ronda vecinal como la de los policías municipales hay importantes implicancias homoeróticas. La ronda desnuda el cuerpo de la travesti, lo obliga a ejercitarse, goza con la exhibición de ese cuerpo, goza con desnudarlo, goza con mostrarlo a la cámara. Por su parte, el “te estamos grabando” intenta invisibilizar la posición masculina que desea mirar sexo no heterosexual, que está atento para registrar a ciertos cuerpos no heterosexuales.

Además, tanto la grabación de la agresión a Techi como la puesta en escena de policías con los citados carteles hacen que proliferen las imágenes de no heterosexualidad en espacios públicos. Es decir, implican su propia transgresión. Estos mecanismos de disciplina heteronormativa también dicen “es posible tener sexo no heterosexual”, “es posible el sexo en público”, “existen travestis en muchas partes”, “hasta el hombre que menos aparenta puede desear tener sexo con una travesti” y “siempre hay gente (como nosotros) que desea ver sexo no heterosexual”. Y la producción performativa de la noción de “vecino” permite articulaciones de dicha categoría que traicionan las implicancias heteronormativas de sus usos más comunes.

Más allá de eso, la vergüenza puede constituirse en un caudal de energías subversivas (Eribon 2001) que visibilicen un “punto de vista” que niega su condición de tal. La vergüenza tiene el potencial de hacer que el dolor pueda ser nombrado de otras formas, que pueda incluso salir del circulo vicioso de la injuria. Y es precisamente el nombrar de otras formas lo que cuestiona la pretensión autoritaria que está detrás de la heteronormatividad.

Bibliografía

Bersani, Leo. 1998. Homos. Buenos Aires: Manantial.

Butler, Judith. 2002. Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del sexo. Buenos Aires: Paidós.

Butler, Judith. 2004. Lenguaje, poder e identidad. Madrid: Síntesis.

Douglas, Mary. 1973. Pureza y peligro: Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Madrid: Siglo Veintiuno.

Eribon, Didier. 2001. Reflexiones sobre la cuestión gay. Barcelona: Anagrama.

Halperin, David. 2000. San Foucault: Para una hagiografía gay. Córdoba: Ediciones Literales.

Warner, Michael. 1999. The trouble with normal. Sex, politics and the ethics of queer life. Cambridge: Harvard University Press.

New Thinking on Citizenship, Power, and Public Space in Latin America

2009-05-30T07:01:00.000-07:00

El 3 y 4 de Junio tendrá lugar la conferencia "New Thinking on Citizenship, Power, and Public Space in Latin America". La conferencia tendrá lugar en la Univeridad de Roskilde (Dinamarca). Daré una ponencia, y será la primera fuera de este continente. Estoy bastante emocionado por ello, y porque he sido invitado por la brillante profesora Christina Hee.

El panel del que voy a participar es este:

Workshop 3: Democracy, Space and Gender
Chair: Anne Marie Ejdesgaard (KU)
Giancarlo Conejo Salinas “Homofobia, injuria y vergüenza pública”
Heli Aaltonen “From Fundadoras to Pastoras”
Rogerio Cunha Campos “Repensando educación, ciudadanía y vida pública”
Christina Hee Pedersen “Construcciones de perseguidas y perseguidores – la intersección entre género, clase y etnicidad”

Luhar: Roskilde University, Department of Communication Building 41

Fecha: Wednesday, June 3rd, 2009

Horario: 11:45-13:45

La performatividad de Judith Butler

2009-05-21T09:32:00.000-07:00

Ésta es una sintesis que hice de la clase de Leticia Sabsay sobre la performatividad de Judith Butler en el curso que ambas dictaron en la Universidad de Buenos Aires.

La performatividad del género

Performatividad alude al género como norma, como modo de subjetivación, y como
matriz productora de subjetividad. Apela también a la distribución asimétrica de la vulnerabilidad e inteligibilidad. En este planteamiento es notoria la importante herencia foucaultiana en Butler.

Performatividad supone una crítica al feminismo post estructuralista francés (Kristeva, Irigaray), ya que éste asume la diferencia sexual. Y para Butler no pueden haber dos posiciones fundamentales (y originales) y las demás derivadas (y copias). Así toda trascendetalización del género y la noción descriptiva del género son cuestionadas por su universalidad. También hay una crítica al feminismo lesbiano esencialista que por ejemplo representa Sheyla Jeffreys.

La performatividad cuestiona las nociones esencialistas y constructivistas porque ambas dejan intacta a la diferencia sexual (o eso que se produce como la base material del sexo). No hay algo allí que es el género o que simplemente se configura performativamente.[1] Para Butler el género es otra cosa.

Al hablar del género y descorporizarlo se habla de un cuerpo como sustancia previa a la socialización. O cuando se piensa en un cuerpo (o sexualidad) polimorfo previo al orden imaginario se postula la noción de una sexualidad primigenia esperando a ser liberada. Esta última línea es más desarrollada en “Cuerpos que importan”, que explora la juntura (o quiasmo[2]) entre materialidad y significación.

Del performativo de Austin al derridiano

John Austin se encuentra en una tradición que plantea (o problematiza) la relación entre lenguaje y pensamiento. Austin en 1955 da una presentación en Harvard en la que opone los actos de habla constatativos (enunciados verdaderos o falsos) y otros que hacen lo que dicen al decirlo. Ej: yo acepto, yo prometo. En la primera persona singular funciona como performativa.

Para Austin todo acto de habla tiene 3 dimensiones:
Locucionaria: descriptivo
Ilocucionaria: hacemos algo al decir algo (analizar, juzgas, prohibir)
Perlocucionario: hacemos por decir algo (sujecionar, persuadir, silencias, asustar). En esta dimensión hay un retardo en el efecto de habla.

Derrida radicaliza la propuesta de Austin al plantear que todo discurso es ilocucionario y perlocucionario. Evidencia, en ese sentido, una crítica a la comunicación como transporte de contenidos (idea que aun estaba en Austin).

La noción de escritura de Derrida funciona como una metáfora que le sirve para criticar el logocentrismo. En la escritura la protagonista va a ser la ausencia. No hay destinatario, trasciende a la intención del autor (sujeto soberano) y a un sentido unívoco.
La escritura se disemina. Diseminación más que polisemia (que es múltiples significados para un significante). La escritura prescinde del contexto y del querer original.

A partir del concepto de diferencia de Derrida aparece la citacionalidad, y luego la iterabilidad (capacidad de ser citada al infinito, repetibilidad iterable). Iteración alude al desplazamiento en cada reiteración. La autoridad de la norma es acumulada en cada reiteración. Al mismo tiempo, la potencialidad de la reiteración es el devenir otra cosa. Esto alude al “acontecimiento” de Derrida. Diseminación, por su parte, hace referencia a la temporalidad que hace que nada siga siendo lo mismo.

La noción de diferencia en Derrida tiene que ver con la no clausura del tiempo. Y con la potencialidad del acontecimiento. Esto es diferente de la versión estructuralista de la diferencia (Saussure) que piensa en términos cerrados y estructurales. Apertura a partir de la cual se entiende la imposibilidad de la “identidad de siempre”.

Para Austin son necesarios interlocutores adecuados, o que el ritual y el contexto deban ser también adecuados. Esto supone la existencia de conciencias transparentes a sí mismas y contextos determinantes. En cambio en la versión derridiana el autor es un efecto performativo de la firma.

Para Derrida el fracaso de Austin es mas bien una necesidad estructural. Es la amenaza del fracaso constante lo que pone en funcionamiento el cumplimiento de las convenciones. Esto en términos de Butler es la falla constitutiva. Un exterior constitutivo que señala lo decible e indecible.

Performatividad como teoría de acción social

La performatividad implica una crítica al voluntarismo de la concepción liberal: “un sujeto nace libre”[3]. La performatividad también puede ser entendida como metodología. Entendida así se opone a la lógica representacional del lenguaje.

El reto para la performatividad es ver si logra superar (o desplazar) las teorías voluntaristas de género. La subversión de la norma es central en el planteo de la performatividad. La norma depende de la ruptura para ser. No es un acto que se reitera, sino una practica que se reitera y que se crea un origen imaginario.

La cita es resignificable porque se trata de una relación compleja y medida entre la reificación de la norma y la subversión de la misma. El desplazamiento del estigma convertido en otra cosa puede ser fuerte porque retiene una relación con la historicidad del concepto. La resignificación no tiene que dotar con un nuevo significado, sino que su poder radica en su relación tensa con su historicidad. Cuando la resignificación no se hace cargo de la propia historia aparece como un exabrupto, un exceso, como algo que retorna con otra cara.

Performatividad e interpelación

En el postulado de Althusser el sujeto no puede resistir la interpelación de la ley. El ideal normativo nunca puede ser completo ¿Cómo se puede determinar qué efectos son contingentes?

Butler toma la conciencia, pero en el resto psíquico que genera la propia normativización. Esto es lo que le pone el límite a la normativización. La sujeción supone la producción de una conciencia con inconsciente. La melancolía es una pérdida que no se puede reconocer, por la que no se hace duelo, y se incorpora (mediante el rechazo).

La autonomía es problemática porque se deriva de la relacionalidad y la vulnerabilidad (dependencia) de los seres humanos. Entonces el yo y los otros se constituyen mutuamente.

Butler al releer la sujeción en Althusser plantea la disposición de ese no sujeto todavía. La vulnerabilidad alude a un lazo apasionado con el sometimiento. Somos absolutamente vulnerables al otro porque somos constituidos por él. Así se hace visible un vínculo erótico con el poder y la norma.

Ese vínculo apasionado es sumamente explotable porque se necesita de sujeción. Como lo decía Foucault en “Historia de la sexualidad” no se trata de reprimir la sexualidad, sino de producir un goce erótico. Ésta es una represión cargada libidinalmente. Y por ello mismo se vuelve explotable, por su vulnerabilidad constitutiva.[4] El que haya un exterior constitutivo hace que siempre se negocie.

La contingencia de los efectos del poder alude a que siempre hay un doble lado, a que no hay un afuera ni un más allá del poder. En ese sentido, Eve Sedgwick plantea que la vergüenza negocia la frontera entre el “yo” y el “no yo”.

Preguntas: ¿Qué pasa cuando el ideal de Althusser le pide al sujeto que sea él mismo y que se desidentifique? ¿Si el resto psíquico no está culturalmente conformado cómo se explica el sometimiento?

Performatividad y vida

El que haya debates en torno a cuándo comienza la vida y cuándo termina muestra que no hay ninguna vida que no esté culturalmente mediatizada. La pregunta que nos debemos plantear es ¿Qué efectos implica producir o concebir lo humano de tal modo y qué exclusiones opera?

La apuesta de Butler es por una distribución lo más equitativamente posible de la vulnerabilidad. Y ella también nos recuerda que no se necesita de una universalidad trascendental para actuar.
[1] El paradigma del género como construcción social ya había sido explorado desde un rescate del historicismo por Joan Scott y por los enfoques de interseccionalidad.
[2] Esta es una referencia a Marleau Ponty “Lo visible y lo invisible”, “Fenomenología de la percepción”.
[3] En autores Habermas, Bourdieu, Giddens hay una crítica a las dicotomías dentro de las ciencias sociales y la fenemonología (Hegel y Kant).

[4] También hay una referencia al texto de Zizek “El acoso de las fantasías”, y a la noción del poder que se viola a sí mismo. El “exceso” del poder así no sería un exceso, sino el doble obsceno del poder.

VII Congreso Internacional ASAEC 2009: Globalización , Género y DDHH

2009-05-05T14:59:00.000-07:00

El miércoles 6 de Mayo daré una ponencia en el "VII Congreso Internacional ASAEC 2009: Globalización , Género y DDHH". Esta es mi primera ponencia fuera de Lima, y fuera de Perú. La ponencia se titula "Espacios, fronteras y tiempos transgénero" en el panel que lleva por nombre "Cuerpo, sexualidad y mercado". Aunque por el título no parece, este ensayo continúa en la misma línea de alguno de mis posts y ultimas ponencias en Lima sobre la homofobia, la injuria, la verguenza y la performatividad.

Fecha y hora: Miércoles 6 de Mayo a las 2:30 pm.

Lugar: Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos Aires (Aula del postgrado en el 2do piso)