domingo, 9 de mayo de 2010

Cuando las categorías disputan su cuerpo


Gabriel dice ser gay con los gays, y travesti con las travestis. También se describe como un gay andrógino o una trans intermedia. Esto porque siente que no pertenece ni a los hombres ni a las trans. No es trans porque no se maquilla ni se viste “como mujer”, porque le gusta estar “natural”, aunque tiene cabello largo y busto. A Gabriel no le incomodan que lo traten como uno o lo otro. Dice ser como una salamandra que se camufla y habitúa al contexto.

Cuando tiene que convocar a gays que no les gusta el “escándalo”, para hacerse despistajes de VIH, se camufla. Se tira el cabello para atrás, se pone un gorro, un polo ancho que le cubra sus senos y zapatillas. Aunque aun así su busto es notorio.

Según Judith Butler (2006a) el género no implica solamente lo “masculino” y lo “femenino”. Y aquellas permutaciones del género que no cuadran en el binario forman parte del género como los ejemplos más normativos. En pocas palabras, el género es el mecanismo a través del cual se producen y naturalizan las nociones de lo masculino y lo femenino. Pero también puede ser el mecanismo a través del cual estas normas sean deshechas, como puede serlo en el caso de Gabriel a través de sus parodias del binario de género.

Gabriel sabe que ni la categoría “gay” ni la categoría “trans” la contienen. Ella parece por lo menos intuir que los sujetos son siempre más complejos que las categorías identitarias. Pero más allá de eso, en esta escena queda evidenciado que las categorías identitarias no contienen ni encapsulan totalmente a los sujetos.

También se hace evidente que Gabriel atenta contra el intento de dejar bien demarcados los límites entre categorías identitarias al interior de colectividades no heterosexuales. Como Carlos Eduardo Henning (2008) argumenta, en su tesis sobre espacios “homoeróticos” en Florianópolis, al interior de estas colectividades hay una serie de diferencias que son citadas, y fuertemente delimitadas y jerarquizadas. En su investigación las travestis siguen siendo el colectivo que peor se coloca en esa escala de valoración, y del que la mayoría de “participantes” intenta desidentificarse. Entonces, la inconformidad de Gabriel con estas categorías también da cuenta de la inconformidad de ciertos grupos con el cuerpo de Gabriel que no se compromete monogámicamente con una categoría sexual exclusiva.

Y esta “poligamia” identitaria tiene consecuencias, como el malestar entre muchas personas identificadas como gay y trans por el cuerpo de Gabriel. Talvez lo que ellos sienten, como la mayoría de la sociedad, es el desprecio por el afeminamiento excesivo de un cuerpo leído como masculino. Y esto es algo que Eve Sedgwick y Michael Moon, en torno a la célebre drag Divine, ya habían afirmado:

“El “chillón y vulgar” (para usar sus propios términos) estilo drag de Divine arroja el secreto a voces de la performance drag en las caras de su audiencia: Esa no satanizada drag repugna e injuria a mucha gente; y el signo principal de la performance drag masculina no es que use una peluca o una falda o tacos, sino más bien una manera de habitar el cuerpo con desafiante afeminamiento; o, el cuerpo afeminado mismo. Y, finalmente, esto es la conjunción de afeminamiento y desafío en la conducta masculina que puede hacer a un hombre el objeto de energías punitivas, de la amenaza de violencia homofóbica, o que ésta (ultima) se realice en lugar del aplauso”. (Sedgwick 1993: 220, mi traducción).

Gabriel no se siente bella, sino cómoda consigo misma porque quien se acerque a ella la tiene que aceptar tal cual es. A Gabriel aun la gente que lo conoce, lo mira y mira como si fuere la primera vez. Y la gente que no lo conoce lo mira sin mayores reparos, ya que se preguntan: “¿será hombre, mujer, loco o demonio?”.

Más allá de un discurso liberal que reivindique la belleza como universal, pero bellezas de formas distintas, en las palabras de Gabriel se puede ver una reivindicación de la fealdad[1]. Un querer reafirmar que no es un objeto deseable/consumible “ideal”. La obesidad, como afirma Lauren Berlant (2002), puede ser también un medio para alejar o neutralizar la “curiosidad” y el apego de muchas personas. Esta podría ser una forma de protegerse del mundo y su voluntad de saber (la “verdad” de Gabriel).

Teresa de Lauretis (2000) reivindica la pertinencia de explorar el “fuera del campo” del género. Es decir, lo no visible o invisibilizado por el discurso (hegemónico de género). La performatividad de Gabriel alegoriza el movimiento entre el dentro y el fuera del campo del género (inteligible). Con esto no intento decir que Gabriel es un cuerpo en esencia ambiguo o en tránsito, sino que como la figura de la drag que problematiza Butler, lo que hace visible esta performatividad travesti es que el género es transitivo y que implica espacios “fuera del campo” del género y la (hetero)sexualidad inteligibles.

No obstante, Gabriel también afirma: “Que (me) digan homosexual o travesti o lo que sea, yo sigo siendo una mujer atrapada en un cuerpo de hombre, y eso nadie me lo va a quitar, nadie”. Luego agrega que en el futuro se ve rodeada de ollas y espera que con una pareja, ya que le teme a la soledad que según ella caracteriza a los gays y trans maduros. La soledad le da mucho miedo porque cree que todas los gays y travestis cuando están solos son asesinados de maneras muy crueles.

Es legítimo preguntarnos si el sujeto que siempre habla por uno es uno mismo ¿A veces las normas no hablan por nosotros también? ¿Cómo diferenciar cuándo las normas hablan por uno y cuando no? ¿Quiénes pueden hacer esta diferencia? Más allá de eso ¿El sufrimiento de Gabriel es un signo de su feminidad no reconocida? ¿O es una consecuencia de la violencia contra géneros que atenten contra la díada? ¿Qué pasa cuando uno se mira con los ojos del amo?

Hay que volver a la pregunta ¿Qué es sentirse mujer? Aparentemente Gabriel alude a una esencia identitaria femenina que explica este desplazamiento. Pero ¿sólo eso significa “mujer” en sus palabras? ¿Este deseo no puede vincularse al de Venus Xtravaganza del documental “Paris is burning”? Butler (2002) sostiene que el deseo de Venus de llegar a ser una mujer auténtica constituye el sitio de la promesa fantasmática de un rescate de la pobreza, de la homofobia y el racismo; y si no es un rescate por lo menos un refugio.

La soledad para Gabriel estaría asociada a crímenes de odio contra gays y travestis. Los crímenes de odio son en efecto crímenes, pero que al ser sus victimas de colectivos sociales subalternos y estigmatizados, no se convierten en muertes que merezcan duelo. La “nuda vida” para Giorgio Agamben (2001) es una vida que puede ser tomada o eliminada por cualquiera sin constituir un sacrificio. Es una vida que es definida por su extrema precariedad. Gabriel es conciente de la propia precariedad de su vida, y de las que son como él, por ello teme.

El terror a la soledad que Gabriel narrativiza también tiene ciertas reminiscencias a la conceptualización foucaultiana de la soledad. De acuerdo a Foucault “la soledad es la condición primera de la sumisión total” (1976[2008]: 273). En la prisión, por ejemplo, el aislamiento busca estrechar un vínculo exclusivo entre el detenido y el poder que se ejerce sobre él. Para Gabriel, la soledad estrecha de manera amenazante los vínculos entre su propio cuerpo y las normas homofóbicas. Finalmente, esas normas lo quieren a Gabriel, pero muerto. En ese sentido, ser mujer representa para Gabriel una promesa fantasmática que la proteja de esta soledad asesina.

El reclamo de Gabriel de pertenencia a la categoría mujer también es una forma en que reconoce que su género no es tan voluntarista como parecía afirmar, cuando habla de “ser gay con gays y trans con trans”. De hecho el género no es el guardarropa al que un sujeto soberano se acerca para elegir su género-prenda del día. Las palabras de Gabriel dramatizan que los sujetos son producidos por el poder hegemónico, y que muchas veces se apela a ese mismo poder (heteronormativo) o a esa misma matriz heterosexual (en términos de Butler) para acceder a coherencia, y a la habitabilidad que promete.

Gabriel también dramatiza al apelar a la “interioridad del yo” o a su “yo interior”, que éste lejos de ser una esencia es el efecto performativo de la citación de normas. Y entonces lejos de ser la mera descripción de una voluntad autónoma es la producción reificadora de normas sociales. La noción de “una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre” apela a una dicotomía central del pensamiento occidental moderno, la de cuerpo/mente. Además, ésta fue la fórmula que en el siglo XIX en Occidente definía a un homosexual. Esta “fórmula” se mantiene en la actualidad en referencia a discursos sobre la transexualidad. Sin embargo, como Soley-Beltran advierte:

“Los esfuerzos que realizan los transexuales para citar fielmente los estándares médicos ponen de relieve la circularidad de sus auto-adscripciones como pacientes que merecen tratamiento en la medida en que sus autonarrativas están basadas en el conocimiento previo de los estándares médicos que rigen la diagnosis de la transexualidad… Así pues, la categoría médica “transexualidad” es una categoría performativa que forma cuerpos e identidades”. (2009: 305)

Y aun así al afirmar que la frase de Gabriel apela a una coherencia (heteronormativa) siento que no le estoy haciendo justicia a ella. Talvez ella esté apelando también, usando los términos de Teresa de Lauretis (1987), a una “coherencia subvertida”, a una coherencia que dramatiza su propia subversión. Y es probable que en este proceso se nos devele lo más propio de la heterosexualidad normativa, su imposibilidad de coherencia. Así es necesario reconocer que la apelación a la categoría “mujer” puede tener implicancias subversivas, ya que la categoría transgénero a veces es postulada como un tercer género que termina legitimando la díada genérica. En las palabras de Gabriel el reclamo “soy una mujer” problematiza no solo su adscripción a la categoría travesti, sino la construcción de la categoría política “mujer”.[2] Y recordemos que Gabriel plantea éste como un conocimiento que nadie (incluso la cultura heteronormativa) se lo puede quitar.

Esta demanda de reconocimiento también puede ser leída como una desidentificación. José Muñoz la define así:

“Desidentificación es una modalidad de performance por la cual una identidad tóxica es rehecha e infiltrada por sujetos que han sido llamados por ciertas categorías identitarias, pero que no han sido capaces de apropiarse de dichas etiquetas. Desidentificación, por tanto, alude al manejo de una identidad que ha sido “manchada” en la esfera pública mayoritaria. Este manejo es una negociación crítica en la que un sujeto que ha sido llamado por un nombre, o una etiqueta, reterritorializa ese acto de habla y la marca que ese discurso produce en el yo”. (1999: 185, mi traducción).

Quiero volver a Butler para concluir esta narrativa:

“Incluso dentro del campo de la sexualidad inteligible, los binarios que anclan sus operaciones permiten zonas intermedias y regiones híbridas de legitimidad e ilegitimidad que no tienen nombres claros, y donde la denominación misma cae en una crisis producida por los limites variables y a veces violentos de las practicas legitimadoras que se ponen en contacto de una forma incómoda y a veces conflictiva…” (Butler 2006a:157)

Para Butler (2006a) estos espacios híbridos o intermedios son no lugares donde el reconocimiento o el autorreconocimiento son precarios, no son lugares de enunciación, sino cambios en la topografía desde los cuales se puede cuestionar la audición de una afirmación: la afirmación del "todavía no sujeto" y del sujeto casi reconocible. Es la ambigüedad entre lo reconocible y lo irreconocible que hace de Gabriel un sujeto (potencialmente) subversivo contra un sistema totalizador y rígido.

Finalmente, como nos recuerda Butler (2007) el que dentro de marcos no heterosexuales puedan reproducirse dinámicas heterosexuales evidencia que la noción de heterosexualidad como original no es más que un constructo sociocultural que puede (y debe) ser desplazado. Y estos desplazamientos ocurren en economías homosexuales y transgénero en su repetición compulsiva e infiel de normas heterosexuales.

[1] Ver Despentes (2007) para una reivindicación de la fealdad.
[2] Así, en la narrativa de Gabriel ser mujer no es solo tener un cuerpo leído culturalmente como femenino, tampoco es simplemente sentirse a gusto con sus usos y costumbres normativas.

3 comentarios:

Mal dijo...

Uau! Bastante dificil de entender... Lo releere..

Joan Tincopa Langle dijo...

Pues, mas bien es un excelente mini ensayo de las diferentes visiones de la identidad de género. Felicitaciones!.

Melisa dijo...

Un artículo estupendo!!!... Felicitaciones!!!...