domingo, 28 de marzo de 2010

Eve, Judith y la vergüenza: Un triángulo de deseo homosocial femenino


En lo que sigue intentaré elaborar un diálogo entre mis dos teóricas favoritas: Eve Sedgwick y Judith Butler, quiénes además son las más grandes influencias de este libro. Ambas autoras inician un fructífero diálogo en los primeros años de los 90, que se plasma especialmente en sus respectivos ensayos “Performatividad queer: The art of the novel de Henry James” (1999) y “Críticamente subversiva” (2002), y a mí me interesa solo sugerir algunas líneas más de encuentro.

Tanto la obra de Eve Sedgwick como la de Judith Butler son movilizadas por la vergüenza. Esto no es tan difícil de afirmar en el caso de Eve Sedgwick, De hecho ella misma lo ha dicho: “La vergüenza… fue y quizás sigue siendo el incentivo principal de mis propias motivaciones más características” (1993: 182, mi traducción).

De Eve Sedgwick uno podría decir retrospectivamente que ha escrito sobre la vergüenza de estar el closet[1], de tener un secreto[2], de ser un niño afeminado[3], de ser una niña masturbadora[4], de ser un sujeto adicto[5], de ser un escritor obsesionado por el ano[6], de tener Sida, de perder a alguien por el Sida[7]; y claramente también sobre su propia vergüenza: sobre ser una mujer gorda, sobre ser una mujer que se identifica como un hombre gay[8], de tener cáncer[9], etc. Eve escribió desde la vergüenza para otros habitantes de la vergüenza. Con Judith Butler, sin embargo, esta afirmación es mucho más complicada y controversial; sobretodo porque es una autora escurridiza a la escritura desde el “yo” por razones teórico-políticas legítimas.[10] Aun así en un momento excepcional en su obra, ella escribe desde un “yo” lesbiano: “como persona joven sufrí durante largo tiempo, y sospecho que mucha gente también, que se dijera, implícita o explícitamente, que lo que yo “soy” es una copia, una imitación, un ejemplo derivado, una sombra de lo real” (2000: 98). En síntesis, no fue posible para Butler conceptualizar el género como copia de una copia, sin haber experimentado la vergüenza de ser proscrita como una copia de un original (heterosexual).

Eve Sedgwick se hizo célebre en el círculo de estudios gays y lesbianos, como ya mencioné, cuando a mediados de los 80 afirmó, más que controversialmente, que en algunos triángulos amorosos de la literatura inglesa del siglo XIX, en que se suponía dos hombres competían por el deseo de una mujer, el vínculo más poderoso era un deseo homosocial masculino que usaba el cuerpo de una mujer como un recipiente que conectaba el deseo de dos hombres (1985[1992]). Butler relee este provocador argumento de Sedgwick, y afirma: “El hombre que busca enviar una mujer a otro hombre envía algunos aspectos de él mismo, y el hombre que la recibe, lo recibe a él también”. (2002a: 112). Talvez Eve y Judith estaban más cerca de lo que parece en primera instancia. Talvez la vergüenza haya conectado a ambas y a sus producciones teórico-políticas. Talvez la vergüenza, parafraseando a Sedgwick, se constituyó en un vehículo de deseo homosocial femenino entre ambas, y fue una forma en que ambas, parafraseando a Butler, se enviaban partes de sí mismas.

Para Eve Sedgwick (2003) la vergüenza es parte integral de los procesos por los que la identidad es formada. Ella afirma:

“Las formas que toma la vergüenza no son partes tóxicas “ajenas” a un grupo o a la identidad individual que pueden ser inventariadas; en su lugar son parte integral y residual del proceso mediante el cual la identidad es formada”. (Sedgwick 1999: 210)

“La vergüenza me interesa políticamente, entonces, pues genera y legitima el lugar de la identidad – la cuestión de la identidad- en el origen del impulso hacia lo performativo, pero lo hace sin ubicar a la identidad en el pedestal de la esencia. Se constituye para ser constituida, que es como decir que está ahí para el mal entendimiento y el reconocimiento errado (necesario, productivo). La vergüenza –viviendo, como lo hace, sobre y en los capilares y músculos de la cara- parece ser singularmente contagiosa de una persona a otra. De hecho, uno de los rasgos más extraños de la vergüenza (pero, también diría, uno de los teóricamente más significativos), es la forma en que el maltrato a otro, el maltrato por otro, el apuro de otro, el estigma la debilidad, la culpa o el dolor, que aparentemente no tienen nada que ver conmigo, pueden, sin embargo, inundarme –asumiendo que ya soy una persona inclinada hacia la vergüenza– con esa sensación cuyo cubrimiento parece delinear mis rasgos precisos e individuales de la forma más desoladora imaginable”. (Sedgwick 1999: 211)

Aquí hay una coincidencia política y teóricamente rica entre esta autora y Judith Butler. Butler (2006a, b) sostiene que la vulnerabilidad alude a una forma de violencia que nos hace lo que “somos”, que nos constituye, que nos deshace pero siempre nos da cierto margen de acción.

“El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros pero también al contacto y a la violencia… Aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los mismos cuerpos por los que luchamos no son nunca del todo nuestros El cuerpo tiene invariablemente una dimensión pública; constituido como fenómeno social en la esfera pública, mi cuerpo es y no es mío. Desde el principio es dado al mundo de los otros, lleva su impronta, es formado en el crisol de la vida social; solo posteriormente el cuerpo es, con una innegable incertidumbre, aquello que reclamo como mío” (Butler 2006: 40-41)

Ni la vergüenza ni la vulnerabilidad son atributos de un sujeto previo, son más bien condiciones de la existencia de tal sujeto. Ambas aluden a la performatividad de la existencia del sujeto y de la vida. Otro punto en común es que ni la vergüenza ni la vulnerabilidad están distribuidas equitativamente. Hay cuerpos que concentran más que otros ambas nociones. Y Butler nos los recuerda:

“La violencia es, sin duda, un rasgo de nuestro peor orden, una manera por la cual se expone la vulnerabilidad humana hacia otros humanos de la forma más terrorífica, una forma por la cual somos entregados, sin control, a la voluntad de otro, la manera por la cual la vida misma puede ser borrada por la voluntad de otro… En cierta manera, todos vivimos con esta vulnerabilidad particular, una vulnerabilidad hacia el otro que es parte de la vida del cuerpo, pero esta vulnerabilidad se exacerba muchísimo bajo ciertas condiciones sociales y políticas… El hecho de que nuestras vidas dependan de otros puede ser la base para reclamar soluciones políticas no militares, una reclamación que no se puede desechar, que se debe escuchar e, incluso, atenerse a ella, mientras se empieza a pensar qué política se puede derivar de mantener el pensamiento de la propia vulnerabilidad corpórea en sí misma”. (2006: 42)

Sedgwick lo pone en estos términos:

“Muchas de las identidades performativas vernaculares que parecen más reconociblemente “sonrojadas” (para usar el mismo término de James) con la misma conciencia o creatividad “avergonzada” se agrupan íntimamente alrededor de las situaciones gays y lesbianas: para nombrar solo algunas, la abyección del marimacho, el afeminamiento, el cuero, el sadomasoquismo, el drag, la musicalidad, el fist fucking, la actitud, las revistas juveniles, el histrionismo, el ascetismo, la cultura Snap!, la adoración a las divas, la religiosidad florida, en una palabra, lo flameante… y el activismo” (Sedgwick 1999: 210-211)

“… al menos para cierta gente (queer), la vergüenza es simplemente, el primer, y permanece permanente, hecho estructurante de la identidad”. (Sedgwick 1999: 211)

Aun cuando la vulnerabilidad y la vergüenza pueden estar en sintonía con muchas formas de opresión, no están atadas a ellas. De hecho, la vulnerabilidad puede ser fructífera, puede generar políticas de reconocimiento, de cuidado mutuo, que visibilicen la dependencia humana (como aboga Butler). Por su parte, la vergüenza puede circular y dejar de estar sujeta a la opresión (en la línea de Sedgwick).

Douglas Crimp vincula la vergüenza (en el desarrollo de Sedgwick) con la vulnerabilidad (aunque no necesariamente en los términos planteados por Butler):

“En el acto de aceptar la vergüenza que es en realidad la vergüenza de otro, yo siento a la vez mi total separación de esa persona a la que la vergüenza le pertenecía inicialmente. Me siento solo con mi vergüenza, singular en mi propensión a avergonzarme por este estigma que ahora se ha convertido en mío y solo mío. En consecuencia, acepto mi vergüenza in lieu de la vergüenza del otro. Al aceptar la vergüenza, no comparto la identidad del otro. Simplemente adopto la vulnerabilidad del otro al avergonzarse. En esta operación, lo más importante es que, se preserva la diferencia del otro, no se reivindica como propia”. (2002: 65, mi traducción).

La vergüenza genera vulnerabilidad, y la vulnerabilidad también genera vergüenza. Esta relación de mutua causalidad y efecto puede ser provechosa políticamente, porque es una relación no atada ni determinada, y que puede (y debe) abrirse a otras articulaciones. Entonces si se apuesta por un proyecto político que distribuya más equitativamente la vulnerabilidad, se debería hacer lo mismo con la vergüenza. Reconocer las potencialidades de ambas.

Si Butler y Sedgwick se enviaban partes de sí mismas a través de la vergüenza sería incorrecto suponer que solo intercambiaban afecto, quizá también había tensiones y rivalidades.[11] De hecho. Sedwick (2003) cuestiona cierta recepción del “El género en disputa” de Butler y a la generalización de la comprensión de la subversión exclusivamente como parodia, en desmedro por ejemplo del poder de la reparación dentro de comunidades y vidas no heterosexuales. En este ensayo, cito experiencias de dolor (de otros y mías), intento desplazarla de los significados que sus agresores les dieron, pero creo que lo más importante radica en el efecto de curación. Es decir en la performatividad de la política de reparación que puede hacer que nuestros agresores no salgan tan intactos ni tan bien librados como cuando nos agredieron, o que podamos amar a esos niños maricas que no tienen hombros amigos donde llorar. Entonces, otra de las aristas de la performatividad que puede ser explorada es su capacidad de hacer sanar, aun cuando ésta sea precaria, y no pueda ser prevista.

Este efecto de reparación nos debe recordar que tenemos heridas por sanar. Y que a diferencia de la prédica de los sectores más conservadores podemos ser reparados. Por su parte, el liberalismo no nos niega este derecho (aparentemente), pero por reparación entiende amnesia colectiva. Desde sectores “progresistas” se nos pide (casi demanda) que vivamos orgullosamente el ser gays, lesbianas, trans o bisexuales (o lo que seamos). Y esto no tiene en cuenta algo que, incluso contra su voluntad, Leo Bersani admite: “A menudo el orgullo gay parece idéntico a la vergüenza gay” (1998: 75). Es decir, que no podemos experimentar el orgullo si renunciamos a la vergüenza. Nos dicen “pero no eres marica, eres gay” o “no te pongas en la posición de víctima”. Esta clase de políticas pueden tener resultados contraproducentes para los movimientos críticos de la heteronormatividad. Ese pedido liberal nos dice “renuncien a su historia”, a una historia que está marcada de exclusiones violentas sí, pero que es nuestra historia. “Renuncien, todos los sujetos tenemos la misma historia”. Este discurso naturaliza e invisibiliza la dominación; construye una subjetividad autosuficiente que niega la historicidad de su propia posición.

Yo creo más bien que la relación tensa entre vergüenza, vulnerabilidad e historicidad es la que nos abre las puertas y ventanas de la resignificación, los desplazamientos y la (tan anhelada) subversión.[12]



[1] Epistemología del armario. 1998. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
[2] “La bestia del armario: Henry James y la literatura del pánico homosexual”. En: Epistemología del armario. 1998. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
[3] “How to bring your kids up gay: The war on effeminate boys”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[4] “Jane Austen and the masturbating girl”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[5] “Epidemics of the will”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[6] “Shame, Theatricality, and queer performativity: Henry James’s The art of the novel. Touching feeling: Affect, pedagogy, performativity. Durham y Londres: Duke University Press.
[7] En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[7] “White glasses”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[8] “Divinity: A dossier, a performance piece, a little-understood emotion”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[9] “Queer and now”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[10] Butler rechaza la primera persona singular “yo” para hablar del sujeto porque no quiere contribuir a reificar la noción de un sujeto voluntarista, unitario, coherente y soberano. No obstante, como advierte Soley-Beltran (2009) Butler recupera al “yo” para hablar de la posibilidad de agencia política.
[11] Agradezco este comentario a Carlos Eduardo Henning.
[12] En ese sentido este libro se diferencia de los manuales de autoayuda que suponen a un sujeto universal, ahistórico y radicalmente voluntarista. Al respecto ver Ponce (2007).

3 comentarios:

EMMANU// dijo...

El dialogo que intentas armar no me sorprende, pero celebro tu reflexión final

Manuel Perez Torres dijo...

Me ha encantado leer este encuentro de las vergüenzas de estas dos mujeres, de estos seres humanos , de estos seres de lucha. Gracias !

m. dijo...

Hola!!!!
hace días que te leo con pasión, estoy preparando un documental y el tema de la vergüenza es central, te felicito y agradezco el post y me animo a pedirte si tienes las citas que usas en inglés, las estoy buscando en Barcelona y en la web y no doy con ellas, tú las tienes??
Muchas gracias de nuevo, estas páginas son tan imprescindibles como las teóricas mismas!
Un abrazo grande :)

Montse Pujantell