domingo, 28 de marzo de 2010

Eve, Judith y la vergüenza: Un triángulo de deseo homosocial femenino


En lo que sigue intentaré elaborar un diálogo entre mis dos teóricas favoritas: Eve Sedgwick y Judith Butler, quiénes además son las más grandes influencias de este libro. Ambas autoras inician un fructífero diálogo en los primeros años de los 90, que se plasma especialmente en sus respectivos ensayos “Performatividad queer: The art of the novel de Henry James” (1999) y “Críticamente subversiva” (2002), y a mí me interesa solo sugerir algunas líneas más de encuentro.

Tanto la obra de Eve Sedgwick como la de Judith Butler son movilizadas por la vergüenza. Esto no es tan difícil de afirmar en el caso de Eve Sedgwick, De hecho ella misma lo ha dicho: “La vergüenza… fue y quizás sigue siendo el incentivo principal de mis propias motivaciones más características” (1993: 182, mi traducción).

De Eve Sedgwick uno podría decir retrospectivamente que ha escrito sobre la vergüenza de estar el closet[1], de tener un secreto[2], de ser un niño afeminado[3], de ser una niña masturbadora[4], de ser un sujeto adicto[5], de ser un escritor obsesionado por el ano[6], de tener Sida, de perder a alguien por el Sida[7]; y claramente también sobre su propia vergüenza: sobre ser una mujer gorda, sobre ser una mujer que se identifica como un hombre gay[8], de tener cáncer[9], etc. Eve escribió desde la vergüenza para otros habitantes de la vergüenza. Con Judith Butler, sin embargo, esta afirmación es mucho más complicada y controversial; sobretodo porque es una autora escurridiza a la escritura desde el “yo” por razones teórico-políticas legítimas.[10] Aun así en un momento excepcional en su obra, ella escribe desde un “yo” lesbiano: “como persona joven sufrí durante largo tiempo, y sospecho que mucha gente también, que se dijera, implícita o explícitamente, que lo que yo “soy” es una copia, una imitación, un ejemplo derivado, una sombra de lo real” (2000: 98). En síntesis, no fue posible para Butler conceptualizar el género como copia de una copia, sin haber experimentado la vergüenza de ser proscrita como una copia de un original (heterosexual).

Eve Sedgwick se hizo célebre en el círculo de estudios gays y lesbianos, como ya mencioné, cuando a mediados de los 80 afirmó, más que controversialmente, que en algunos triángulos amorosos de la literatura inglesa del siglo XIX, en que se suponía dos hombres competían por el deseo de una mujer, el vínculo más poderoso era un deseo homosocial masculino que usaba el cuerpo de una mujer como un recipiente que conectaba el deseo de dos hombres (1985[1992]). Butler relee este provocador argumento de Sedgwick, y afirma: “El hombre que busca enviar una mujer a otro hombre envía algunos aspectos de él mismo, y el hombre que la recibe, lo recibe a él también”. (2002a: 112). Talvez Eve y Judith estaban más cerca de lo que parece en primera instancia. Talvez la vergüenza haya conectado a ambas y a sus producciones teórico-políticas. Talvez la vergüenza, parafraseando a Sedgwick, se constituyó en un vehículo de deseo homosocial femenino entre ambas, y fue una forma en que ambas, parafraseando a Butler, se enviaban partes de sí mismas.

Para Eve Sedgwick (2003) la vergüenza es parte integral de los procesos por los que la identidad es formada. Ella afirma:

“Las formas que toma la vergüenza no son partes tóxicas “ajenas” a un grupo o a la identidad individual que pueden ser inventariadas; en su lugar son parte integral y residual del proceso mediante el cual la identidad es formada”. (Sedgwick 1999: 210)

“La vergüenza me interesa políticamente, entonces, pues genera y legitima el lugar de la identidad – la cuestión de la identidad- en el origen del impulso hacia lo performativo, pero lo hace sin ubicar a la identidad en el pedestal de la esencia. Se constituye para ser constituida, que es como decir que está ahí para el mal entendimiento y el reconocimiento errado (necesario, productivo). La vergüenza –viviendo, como lo hace, sobre y en los capilares y músculos de la cara- parece ser singularmente contagiosa de una persona a otra. De hecho, uno de los rasgos más extraños de la vergüenza (pero, también diría, uno de los teóricamente más significativos), es la forma en que el maltrato a otro, el maltrato por otro, el apuro de otro, el estigma la debilidad, la culpa o el dolor, que aparentemente no tienen nada que ver conmigo, pueden, sin embargo, inundarme –asumiendo que ya soy una persona inclinada hacia la vergüenza– con esa sensación cuyo cubrimiento parece delinear mis rasgos precisos e individuales de la forma más desoladora imaginable”. (Sedgwick 1999: 211)

Aquí hay una coincidencia política y teóricamente rica entre esta autora y Judith Butler. Butler (2006a, b) sostiene que la vulnerabilidad alude a una forma de violencia que nos hace lo que “somos”, que nos constituye, que nos deshace pero siempre nos da cierto margen de acción.

“El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros pero también al contacto y a la violencia… Aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los mismos cuerpos por los que luchamos no son nunca del todo nuestros El cuerpo tiene invariablemente una dimensión pública; constituido como fenómeno social en la esfera pública, mi cuerpo es y no es mío. Desde el principio es dado al mundo de los otros, lleva su impronta, es formado en el crisol de la vida social; solo posteriormente el cuerpo es, con una innegable incertidumbre, aquello que reclamo como mío” (Butler 2006: 40-41)

Ni la vergüenza ni la vulnerabilidad son atributos de un sujeto previo, son más bien condiciones de la existencia de tal sujeto. Ambas aluden a la performatividad de la existencia del sujeto y de la vida. Otro punto en común es que ni la vergüenza ni la vulnerabilidad están distribuidas equitativamente. Hay cuerpos que concentran más que otros ambas nociones. Y Butler nos los recuerda:

“La violencia es, sin duda, un rasgo de nuestro peor orden, una manera por la cual se expone la vulnerabilidad humana hacia otros humanos de la forma más terrorífica, una forma por la cual somos entregados, sin control, a la voluntad de otro, la manera por la cual la vida misma puede ser borrada por la voluntad de otro… En cierta manera, todos vivimos con esta vulnerabilidad particular, una vulnerabilidad hacia el otro que es parte de la vida del cuerpo, pero esta vulnerabilidad se exacerba muchísimo bajo ciertas condiciones sociales y políticas… El hecho de que nuestras vidas dependan de otros puede ser la base para reclamar soluciones políticas no militares, una reclamación que no se puede desechar, que se debe escuchar e, incluso, atenerse a ella, mientras se empieza a pensar qué política se puede derivar de mantener el pensamiento de la propia vulnerabilidad corpórea en sí misma”. (2006: 42)

Sedgwick lo pone en estos términos:

“Muchas de las identidades performativas vernaculares que parecen más reconociblemente “sonrojadas” (para usar el mismo término de James) con la misma conciencia o creatividad “avergonzada” se agrupan íntimamente alrededor de las situaciones gays y lesbianas: para nombrar solo algunas, la abyección del marimacho, el afeminamiento, el cuero, el sadomasoquismo, el drag, la musicalidad, el fist fucking, la actitud, las revistas juveniles, el histrionismo, el ascetismo, la cultura Snap!, la adoración a las divas, la religiosidad florida, en una palabra, lo flameante… y el activismo” (Sedgwick 1999: 210-211)

“… al menos para cierta gente (queer), la vergüenza es simplemente, el primer, y permanece permanente, hecho estructurante de la identidad”. (Sedgwick 1999: 211)

Aun cuando la vulnerabilidad y la vergüenza pueden estar en sintonía con muchas formas de opresión, no están atadas a ellas. De hecho, la vulnerabilidad puede ser fructífera, puede generar políticas de reconocimiento, de cuidado mutuo, que visibilicen la dependencia humana (como aboga Butler). Por su parte, la vergüenza puede circular y dejar de estar sujeta a la opresión (en la línea de Sedgwick).

Douglas Crimp vincula la vergüenza (en el desarrollo de Sedgwick) con la vulnerabilidad (aunque no necesariamente en los términos planteados por Butler):

“En el acto de aceptar la vergüenza que es en realidad la vergüenza de otro, yo siento a la vez mi total separación de esa persona a la que la vergüenza le pertenecía inicialmente. Me siento solo con mi vergüenza, singular en mi propensión a avergonzarme por este estigma que ahora se ha convertido en mío y solo mío. En consecuencia, acepto mi vergüenza in lieu de la vergüenza del otro. Al aceptar la vergüenza, no comparto la identidad del otro. Simplemente adopto la vulnerabilidad del otro al avergonzarse. En esta operación, lo más importante es que, se preserva la diferencia del otro, no se reivindica como propia”. (2002: 65, mi traducción).

La vergüenza genera vulnerabilidad, y la vulnerabilidad también genera vergüenza. Esta relación de mutua causalidad y efecto puede ser provechosa políticamente, porque es una relación no atada ni determinada, y que puede (y debe) abrirse a otras articulaciones. Entonces si se apuesta por un proyecto político que distribuya más equitativamente la vulnerabilidad, se debería hacer lo mismo con la vergüenza. Reconocer las potencialidades de ambas.

Si Butler y Sedgwick se enviaban partes de sí mismas a través de la vergüenza sería incorrecto suponer que solo intercambiaban afecto, quizá también había tensiones y rivalidades.[11] De hecho. Sedwick (2003) cuestiona cierta recepción del “El género en disputa” de Butler y a la generalización de la comprensión de la subversión exclusivamente como parodia, en desmedro por ejemplo del poder de la reparación dentro de comunidades y vidas no heterosexuales. En este ensayo, cito experiencias de dolor (de otros y mías), intento desplazarla de los significados que sus agresores les dieron, pero creo que lo más importante radica en el efecto de curación. Es decir en la performatividad de la política de reparación que puede hacer que nuestros agresores no salgan tan intactos ni tan bien librados como cuando nos agredieron, o que podamos amar a esos niños maricas que no tienen hombros amigos donde llorar. Entonces, otra de las aristas de la performatividad que puede ser explorada es su capacidad de hacer sanar, aun cuando ésta sea precaria, y no pueda ser prevista.

Este efecto de reparación nos debe recordar que tenemos heridas por sanar. Y que a diferencia de la prédica de los sectores más conservadores podemos ser reparados. Por su parte, el liberalismo no nos niega este derecho (aparentemente), pero por reparación entiende amnesia colectiva. Desde sectores “progresistas” se nos pide (casi demanda) que vivamos orgullosamente el ser gays, lesbianas, trans o bisexuales (o lo que seamos). Y esto no tiene en cuenta algo que, incluso contra su voluntad, Leo Bersani admite: “A menudo el orgullo gay parece idéntico a la vergüenza gay” (1998: 75). Es decir, que no podemos experimentar el orgullo si renunciamos a la vergüenza. Nos dicen “pero no eres marica, eres gay” o “no te pongas en la posición de víctima”. Esta clase de políticas pueden tener resultados contraproducentes para los movimientos críticos de la heteronormatividad. Ese pedido liberal nos dice “renuncien a su historia”, a una historia que está marcada de exclusiones violentas sí, pero que es nuestra historia. “Renuncien, todos los sujetos tenemos la misma historia”. Este discurso naturaliza e invisibiliza la dominación; construye una subjetividad autosuficiente que niega la historicidad de su propia posición.

Yo creo más bien que la relación tensa entre vergüenza, vulnerabilidad e historicidad es la que nos abre las puertas y ventanas de la resignificación, los desplazamientos y la (tan anhelada) subversión.[12]



[1] Epistemología del armario. 1998. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
[2] “La bestia del armario: Henry James y la literatura del pánico homosexual”. En: Epistemología del armario. 1998. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
[3] “How to bring your kids up gay: The war on effeminate boys”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[4] “Jane Austen and the masturbating girl”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[5] “Epidemics of the will”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[6] “Shame, Theatricality, and queer performativity: Henry James’s The art of the novel. Touching feeling: Affect, pedagogy, performativity. Durham y Londres: Duke University Press.
[7] En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[7] “White glasses”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[8] “Divinity: A dossier, a performance piece, a little-understood emotion”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[9] “Queer and now”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[10] Butler rechaza la primera persona singular “yo” para hablar del sujeto porque no quiere contribuir a reificar la noción de un sujeto voluntarista, unitario, coherente y soberano. No obstante, como advierte Soley-Beltran (2009) Butler recupera al “yo” para hablar de la posibilidad de agencia política.
[11] Agradezco este comentario a Carlos Eduardo Henning.
[12] En ese sentido este libro se diferencia de los manuales de autoayuda que suponen a un sujeto universal, ahistórico y radicalmente voluntarista. Al respecto ver Ponce (2007).

viernes, 19 de marzo de 2010

Diversidad sexual en movimiento: Blog


"Diversidad sexual en movimiento" es el nombre de la investigación en la que estoy trabajando con Marten Van den Berge desde agosto del 2009, y que culminará en la publicación de un libro a fines del 2010.


En el marco del área de trabajo Tejiendo Saberes, el Programa de Democracia y Transformación Global empezó a partir de julio un proyecto de investigación sobre el Movimiento LGBT Peruano llamado: La Diversidad Sexual en Movimiento. El objetivo principal de este proyecto es entender el funcionamiento del movimiento Peruano LGBT, para poder contribuir al fortalecimiento del mismo en la lucha por y para la "diversidad sexual".


Hemos creado un blog para la investigación. En él iremos colgando avances de la misma. La idea es poder dialogar y socializar varios de los apuntes. Lxs invito a chequear el blog de la investigación. Ésta es la dirección:




En lo personal es muy satisfactorio hacer esta investigación con Marten proque ambos somos activistas, y porque tenemos además formaciones y preferencias teóricas diferentes. Es también un reto enorme porque es escribir sobre un movimiento del que formo parte y de gente que admiro, quiero, odio, extraño, anhelo, etc. Espero poder hacer igual algo bien queer téóricamente sobre el tema. Como dije es un reto, y me gustaría que nos acompañen en el trayecto.

martes, 2 de marzo de 2010

El príncipe de la marica


No todas las mujeres que vivieron mi drama fueron heterosexuales. Algunos meses después conocería a una chica que estaba luchando en una guerra igual que yo. Pero ella era una mejor combatiente que yo. Su nombre es Olga. Nos hicimos amigos porque íbamos en el mismo bus escolar hasta nuestras casas, y éramos de los últimos en bajar del mismo. De hecho, Olga fue mi primera amiga masculina. Su masculinidad me protegía. De hecho, ella literalmente me protegía de los alumnos más homofóbicos. No éramos compañeros de clase, pero sí estábamos en el mismo grado de educación. Nosotros no hablábamos de deseos homosociales o de homosexualidad, pero disfrutábamos mucho de la compañía mutua: un niño afeminado y una niña machona. Sin embargo, sí hubo una conversación que nos comprometió de maneras más intensas. Olga acababa de pelearse con una amiga mutua, de hecho con la chica que era su mejor amiga. Yo estaba muy incómodo con la situación. Mucha gente rumoreaba y comentaba sobre esta pelea, pero yo seguía sin caer en cuenta. Fui incapaz de ver el drama de Olga. Olga se había enamorado de su mejor amiga, la besó y fue rechazada por ella. Olga estaba sufriendo, y sufría además porque su lesbianismo se había hecho en cierta medida público.

La conversación que mencioné no era una “salida del armario” era más bien la socialización de las guerras que ambos luchábamos. Olga me dijo que a ella le gustaban las mujeres, y que había ido al psicólogo, y que éste le había asegurado que no podía cambiar a voluntad su orientación sexual. Yo le increpé, y le dije que a mi también me gustaban los hombres pero que yo no quería ser gay (esta cultura no me lo permitía como una opción), y que mi psicóloga sí creía que se podía modificar el deseo sexual. Yo le aseguré que ella podía cambiar si realmente lo quería. Yo no había caído en cuenta que su verdadero drama era que su pasión no era correspondida, o no podía serlo dado el pánico homosexual.

Olga representó para mí probablemente la materialización de la primera posibilidad de un sujeto homosexual. Olga me lo repetía “No voy a cambiar, no vas a cambiar”. Su defensa no era necesariamente un esencialismo identitario, ella mas bien abogaba por reconocer que habían más posibilidades además de la heterosexualidad, posibilidades que evidentemente no eran fáciles. Ella sufría, estaba sufriendo, pero yo también sufría. Aferrarse a la heterosexualidad, de manera discursiva, como yo lo hacía no era ninguna protección contra la vulnerabilidad. De hecho, la vulnerabilidad (en ese excepcional momento) de Olga era bella. Su vulnerabilidad tenía que ver con su pasión, con su bella pasión lesbiana. Yo ni siquiera podía soñar o fantasear con una pasión similar, no creía que el amor, el deseo o la pasión para mi pudiesen ser habitables.

Olga me estaba dando una fraternal lección, una lección de supervivencia. Y como José Muñoz argumenta:

“Estas prácticas de supervivencia (no) son, por supuesto, nada como atributos intrínsecos con los que un sujeto nace. Mas bien, estas prácticas son aprendidas. Ellas no son descubiertas solas, ellas son informadas por los ejemplos de otros. Estas identificaciones con otros son a menudo mediadas por una cadena complicada de incompletas, mediadas o cruzadas identificaciones. Ellas son también forzadas por las presiones de la vida cotidiana, fuerzas que dan forma a un sujeto y convocan a diferentes respuestas tácticas. Es crucial que dichos niños sean capaces de mirar al “self” pasado y encuentren otros que han logrado prosperar en dichos espacios. A veces un sujeto necesita algo con que identificarse; a veces un sujeto necesita héroes a imitar y en los que invertir todo tipo de energías”. (1999: 37-38, mi traducción).

Olga fue mi heroína, pero no sería mi única heroína lesbiana. Aunque suene exagerado, cuando el niño que fui estaba por morir asfixiado apareció el príncipe. Ese mismo año, y a la edad de 13 años descubrí una serie de animación japonesa por la que desarrollé intensos vínculos de afecto, identificación y proyección. “Utena, la joven revolucionaria” es el nombre de dicha serie. La protagonista era una joven machona que luchaba en duelos de espadas por el amor de una princesa.

Para ser más justo “Utena la joven revolucionaria” parece haber sido influenciada por lecturas post-estructuralistas. Utena, la bella protagonista, en la búsqueda de su príncipe se ha mimetizado en dicho personaje. Ella es un príncipe, y ayudará a una bella princesa (Anthy) a tratar de liberarse de su opresión. La princesa es la “novia de la rosa”, una mujer que es una esclava y un trofeo para una elite de jóvenes que se la disputan en muy estilizados duelos de espada. Ella no tiene voluntad, ni deseos propios (por lo menos aparentemente). Utena lucha por la posibilidad de que los deseos de Anthy sean posibles, y que éstos no sean suprimidos desde el inicio.

En el transcurso de la serie, aparecen príncipes que son pensados por “ser” hombres como más cercanos a dicha categoría que la bella Utena. Y son desechados uno tras otro. Hasta que el “verdadero” príncipe (al que Utena buscaba desde el inicio) aparece, y entonces se hace visible un triángulo recurrente en diversas producciones culturales y narrativas de Occidente. La unión de un príncipe y una princesa que simbolizan el orden y la estabilidad de la heterosexualidad normativa, que es amenazada por una mujer, por una bruja. Por lo general en estas narrativas la bruja muere, y la matriz heterosexual se reifica. Pero nada de eso ocurre en “Utena”.

En esta serie, hay una princesa (Utena) que es un príncipe, una bruja (Anthy) que es una princesa, y a un príncipe (Akio) que es una bruja. Estos desplazamientos e identificaciones cruzadas eran (y son) el elemento más atractivo de la serie para mí. De hecho, no lo había mencionado, antes pero la premisa de la historia es que los padres de Utena mueren cuando ésta es una niña, y ella es consolada por un bello príncipe que le promete volver a ella en el futuro. Utena empieza una travesía para alcanzar esa promesa de habitabilidad que la heterosexualidad brinda; sin embargo al término de la serie la noción del príncipe es totalmente deconstruída, y ciertamente la apuesta es por un futuro lesbiano para la pareja protagonista y la búsqueda y el intento de construcción de un mundo donde esos afectos puedan ser.

Este programa de TV. ponía en pantalla lo que usualmente estaba “fuera del campo” (del sexo), y además hacía que la relación “dentro/fuera del campo” fuere muy dinámica.[1] Todos los personajes de la serie tenían o podían tener historias de amor/deseo no heterosexuales, y muchos de ellos estaban inmersos en relaciones de deseos incestuosos. Mi personaje favorito de la serie era Juri, la duelista lesbiana más masculina. Su historia me resultaba tan apasionante y tan relativa a mis fantasías. Ella estaba profundamente enamorada de una amiga suya, una amiga que no la correspondía y que se aprovechaba de saberse deseada. El drama de Juri estaba muy vinculado al drama de Olga, y a las pasiones que no pueden ser, y estos dramas alegorizaban algo que talvez sea mucho más común en la experiencia de muchos sujetos no heterosexuales. En la prosa de Eribon: “no es solo porque a uno le insultan, le ridiculizan, por lo que siente vergüenza de ser lo que es, sino también porque las personas con las que se relaciona, a las que frecuenta, no pueden ser objeto de deseo” (2004b: 88).

En contextos en que esta serie era conocida, decir “me gusta Utena”, “Utena es mi serie favorita”, “adoro a Utena”, o el más obvio “Utena me aloca” tenía el efecto performativo de marcar mi cuerpo como uno no heterosexual. Reconocer públicamente mi pasión por Utena era abrazar la vergüenza. Y este abrazo en más de un sentido era una huida, una huída de (varias) performances de masculinidad que yo hallaba (y hallo) intolerables. De nuevo, en palabras de Eribon:

“El niño insultado, el niño paria, vacila y se repliega en sí mismo bajo el golpe de la injuria. Pero, al igual que un ladrón, sabe escaparse del mundo que le condena inventándose otras vidas. Vidas soñadas. Y más tarde, vidas reales. La injuria inscribe la vergüenza en el cuerpo. Fija para siempre al individuo en su ser-paria. Pero la vergüenza produce el orgullo, que abre el tiempo. Y procura el advenimiento de la historia. Es lo que Foucault llama “la fuerza de huir””. (2004b: 94)

Mis proyecciones e identificaciones tenían como protagonistas a personajes femeninos que estaban implicados en economías lesbianas de deseo, o que eran indiscutiblemente butch; y éstas eran parte de una seguidilla de identificaciones y proyecciones femeninas en las que me impliqué. Las diversas identificaciones femeninas que he venido reconstruyendo: con mi madre, con mujeres en posiciones subalternas (la enfermera, y Teresa), con niñas, con mujeres lesbianas y masculinas (Olga y Utena), entre muchas otras, pueden alegorizar mi huída de lo “masculino” y de la heterosexualidad. Una huida que como Eribon sostiene consiste en escapar como un ladrón de la “vida socialmente adscrita” y en soñar con otras vidas. Se trata de aprender a robarle al amo la capacidad de soñar.

[1] Para ver más vínculos entre producciones visuales (como el cine) ver Hanson (1999), Mira (2008). Sobre las posibilidades queer de ciertos animes (producciones animadas japonesas) o las reapropiaciones queer de sus fanáticos ver McHarry (2007).