sábado, 13 de noviembre de 2010

Su niñez: Cuando era “él”, pero el “ella” le parecía más interesante

Vanesa fue un niño. Nunca tuvo muchos amigos, era una persona reservada y tímida. A ella cuando era niño no le gustaba jugar casi nada, y menos fútbol, aunque sí yaxes. Cuando sus compañeros jugaban fútbol ella se iba a otros patios o se escondía para evitar jugar con ellos. Y como su profesor la quería obligar a jugar dicho deporte, ella le mintió a su mamá para que hable con este profesor y le informe que su hijo tenía dolencias en el hígado y que sus músculos se inflamaban cuando hacía ejercicios. Estas tácticas le sirvieron a Vanesa para nunca tener que patear una pelota.

Vanesa al parecer no se sentía cómoda con los roles asignados a los hombres desde su niñez. El fútbol tal vez sea el ejemplo más explícito de construcción y disciplinamiento del cuerpo masculino. Es pertinente aquí aludir a la noción de “tecnología de género” de Teresa de Lauretis, quien piensa el género de manera similar a las tecnologías del sexo foucaultianas. Ella sostiene que “el género, como la sexualidad, no es una propiedad de los cuerpos o algo que existe originariamente en los seres humanos, sino que es el conjunto de los efectos producidos en cuerpos, comportamientos y relaciones sociales” como dice Foucault, debido al despliegue de una compleja tecnología política””. (2000: 35). Entonces, la masculinidad de Vanesa no puede ser asumida, tiene que ser vista como un efecto de la reiteración de complejas tecnologías políticas. De hecho, el futbol es una de esas tecnologías. Crea cuerpos como masculinos, intenta homogenizarlos, pero al mismo tiempo distribuye valoraciones generizadas asimétricamente, construyendo hombres y no hombres (todas las mujeres y los niños afeminados).

Esta escena también puede explicitar la carencia de un lugar enunciativo del niño que fue Vanesa. Esta carencia es la que según Gayatri Spivak define a la subalternidad (Vega 2006a). Esta carencia se debe apreciar en el hecho de que la alteridad que representa Vanesa para un sistema generizado dicotómicamente sea una imposibilidad, una irrealidad. Sus saberes en torno a su propio cuerpo no pueden ser debatidos porque ella no posee recursos simbólicos para generar una propuesta alternativa que visibilice ante el discurso hegemónico sus posiciones.

Su timidez puede verse también como una forma de resistencia a este disciplinamiento corporal que construye un cuerpo masculino heterosexual. Si las tecnologías del género producen lugares para la masculinidad, también se abren posibilidades para por lo menos fantasear otros lugares. Volvamos a de Lauretis, para quién el género “no es solo el efecto de la representación, sino también su exceso, lo que permanece fuera del discurso”. (2000: 36)

Vanesa apela a una mentira para escapar de una situación, jugar fútbol, que la incomoda profundamente. Pero tal vez no sea exacto hablar de una “mentira” porque Vanesa la usa como un recurso para escapar de una nominación universalista que es pensada como “la verdad”, y que opera sobre su cuerpo para disciplinarlo. Frente a este discurso homogenizador de los “cuerpos masculinos”, y creador de los cuerpos masculinos en buena medida, cualquier saber otro o discurso alternativo es una “mentira”. Vanesa no puede cuestionar explícitamente la legitimidad de esa “verdad”, pero puede apelar a otra “verdad” para escapar de un destino que es planteado simbólicamente como inevitable. Vanesa apela a una representación de género aceptable (estar enfermo) para posibilitar un espacio fuera de ese discurso de género heteronormativo.

Cuando Vanesa estaba en secundaria (alrededor de los 13 años) su forma de percibirse cambió radicalmente. Ella toma “conciencia” de que quiere ser ella, que sueña ser ella. Sabía que en el colegio no podía “soltarse” y para todo el mundo era un chico, y asumía los roles sociales atribuidos a lo masculino, o en sus palabras copiaba lo que hacían los chicos. Vanesa recuerda que por su seriedad sus compañeros la llamaban cachaco , y le decían que su casa era un cuartel. En el colegio siempre hubo chicos que le gustaban, pero ella solo se contentaba con su amistad en el mejor de los casos.

Al mismo tiempo, recuerda gratamente que a los 13 años se compró con sus ahorros su primera muñeca, a la que atesoraba, y que escondía debajo del colchón de su cama; cada vez que podía le compraba ropa, accesorios o se los hacía ella misma. También viene a su memoria que a esa misma edad se puso por primera vez los zapatos de su madre, luego su vestido para jugar con sus hermanitas a un desfile de modas, en el que todas ellas eran modelos.

Según Frantz Fanon es la escuela la herramienta principal para suscitar el deseo del mimetismo (Vega 2006b). Y es en la escuela donde este deseo de mimetismo por una identidad masculina anclada en un cuerpo construido como masculino va a ser impuesta.

En ese sentido, el que Vanesa haya tenido que performar dureza y rigidez es resultado de políticas sexuales de dominio imperial que evidencian como otras formas de ser y sentir son suprimidas, son postuladas como irreales e inexistentes. Y ella se ve obligada a mostrarse como lo “único” que puede ser es, es decir, un hombre heterosexual. En ese sentido una potencial conciencia femenina, transgenérica o alternativa es simbólicamente acribillada por un imperio masculino heterosexual y blanco. Sin embargo, esa no es toda la historia. Homi Bhabha sostiene que el mimetismo es un instrumento de saber y poder colonial que sirve para incluir o excluir simbólicamente, pero el mimetismo es ambivalente ya que puede desestabilizar los discursos de autoridad colonial cuando el colonizador ve huellas de sí mismo en el colonizado (Vega 2006b). El hecho que Vanesa haya sido llamada “cachaco” por su dureza y su masculinidad rígida puede ser interpretado como una forma de mimetismo, y también como un atentado a una dicotomía de género jerarquizante y rígida, porque ella fue “mejor hombre” que los “propios” hombres que asumen una masculinidad hegemónica heterosexual.

Bhabha además afirma que la duplicación de la autoridad produce una representación poderosa de contra dominio. El mimetismo, así, remeda la autoridad colonial en forma de presencia parcial e incompleta. De esta manera, perturba el poder y desdibuja la diferencia en la que se fundamenta la autoridad que performa (Vega 2006b). En ese sentido, la hipermasculinidad de Vanesa puede ser vista como resistencia, ya que introduce ambivalencias a las reglas del reconocimiento de los discursos dominantes y evidencia la artificialidad de atributos sociales postulados como naturales.

Además, como argumenta Butler en torno a los postulados de Bhabha, la mimesis supone un esfuerzo de traducción que invariable, inevitable y afortunadamente implica la contaminación del término (en este caso la masculinidad), y “no hay ningún desplazamiento mimético del original sin una apropiación del término que lo separa de su autoridad putativa” (2000: 44)

Al generarse cuerpos que asumen roles masculinos sin asumir una identidad masculina se desplaza la autoridad colonial, se reapropia e introduce formas “otras” de vivir/no vivir esta masculinidad, además se cuestiona su obligatoriedad y unidimensionalidad.

Como Butler potentemente sostiene: “no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas “expresiones” que, al parecer, son resultado de ésta”. (2007: 85). Es decir ningún género masculino se expresa mediante tecnologías como el fútbol; mas bien estas tecnologías de género (parafraseando a de Lauretis) producen retroactivamente la noción de un género original.

Aun más importante es el hecho que la hipermasculinidad de Vanesa devela la esencia performativa no solo del género, sino (en específico) de la masculinidad. Entonces, la masculinidad no es propiedad privada de hombres heterosexuales (Halberstam 1998). Es mas la masculinidad no es una “propiedad”; mas bien se construye mediante una serie ritualizada de actos repetitivos y muchas veces compulsivos. La masculinidad también es copia sin original.

Vanesa obedece el mandato de masculinidad, pero su obediencia desborda las normas. Butler (2001b) plantea la categoría de obediencia promiscua, como aquel acatamiento que en su escandaloso exceso traiciona las intenciones originales de la norma. Vanesa le da un futuro diferente a la norma de masculinidad y la termina subvirtiendo. No la vacía de contenido, le da contenidos diferentes a los que supuestamente la norma contiene o debería contener. Beatriz Preciado lo dice así:

“Frente al espacio educativo como un medio en el que la heterosexualidad institucionalizada constituye la norma de todo posible agenciamiento, el cuerpo queer… es aquel que se construye como sujeto que resiste y contesta a ese proceso de normalización pedagógica, encontrando puntos de fuga que permitan agenciamientos desviados”. (2009: 168)

La dureza de Vanesa era confundida con arrogancia, y ella misma reconoce haber sido arrogante y tratar diferente a las personas por como se vestían, o el dinero que tenían. Eso sí, hay algo que hasta ahora no puede cambiar y es su racismo al escoger a sus parejas; en sus palabras “un negro no le sirve de marido”.

El cruce étnico/racial también se hace explícito como otro mecanismo de dominación que refuerza su subalternidad. El deseo o la aspiración (aunque sea discursiva) a hombres blancos visibiliza como Vanesa puede estar atrapada por el deseo del sujeto colonizador. Y como Leo Bersani (1998) nos recuerda un sujeto puede gozar de las prerrogativas del poder, aunque no sea uno de los privilegiados.

El recordar la primera vez que tuvo sexo le produce sentimientos fuertemente ambivalentes, ya que no está segura si fue violada o no. A los 15 años había salido a caminar con un vecino suyo, hasta que llegaron a una casa en construcción. Allí este hombre joven empezó a tocarla en contra de su voluntad, pero luego él empezó a hablarle cariñosamente y la convenció. Ella reconoce que esa experiencia no le causó placer.

Su primer encuentro sexual está marcado por la violencia. Ella es deseada, pero este deseo necesita concretarse mediante mecanismos de violencia sobre su cuerpo para justificarlo. Aun así otras sensaciones y afectos desbordan el hecho y complejizan la imagen del vecino (sujeto deseante/deseado), del encuentro sexual (voluntario/no voluntario), del deseo (homosexual/heterosexual), y del espacio (público/privado).

Es cuando empieza a trabajar en la cevichería de su prima que se compra sus primeros vestidos y minifaldas. Ella recuerda con nostalgia que lo primero que se compró con sus ahorros fue una peluca, una peluca que fue lo más caro por lo que haya pagado. Y es así que se traviste por primera vez.

Con la peluca atesorada de Vanesa parece que empieza una “fase” de producción de un cuerpo “travesti” o “no masculino”. Pero yo sostengo que esta producción corporal solo hace evidente algo que es propio de la materialidad corporal. Butler define a la materia como “un proceso de materialización que se estabiliza a través del tiempo para producir el efecto de frontera, de permanencia, y de superficie que llamamos materia” (2002: 28). En ese sentido “las normas reguladoras del sexo obran de una manera performativa para constituir la materialidad de los cuerpos y, más específicamente, para materializar el sexo del cuerpo, para materializar la diferencia sexual en aras de consolidar el imperativo heterosexual” (2002: 18). El carácter construido de la materia corporal solo se hace visible cuando no está enmarcado dentro de cuerpos heterosexualizados. Esto es desde los márgenes que se excluyen en este proceso de hacerse carne. Es decir, la materialidad del cuerpo masculino de Vanesa no se debe asumir, sino qué esta es un efecto performativo de la citación de normas.

domingo, 17 de octubre de 2010

From activist research to promiscuous theories and methodologies

Giancarlo Cornejo and Marten van den Berge. "From Activist Research to Promiscuous Theories and Methodologies". In: Knowledge and Change: Theory and Practice of Development Dilemmas. Eds: DEMEIJER, STREMMELAAR. The Hague: Hivos Knowledge Porgramme. 135-140.


Se puede descargar la publicación completa en inglés de:
http://www.hivos.net/Hivos-Knowledge-Programme/Themes/Knowledge-Change-Dialogue/News/Conference-Pocket-Booklet

Se puede descargar en su versión más extensa en español de:
http://www.hivos.net/esl/content/view/full/11043


Sexual diversity in Peru found political expression at the beginning of the 1980s, with the formation of the Movimiento Homosexual de Lima and the Grupo de Autoconciencia Lésbico Feminista. The movement spread to include other groups, for example, transexuals, and outside the capital to other regions of the country. There are now more than 60 groups engaged in the fight for sexual diversity and gender identity in the country, with a wide range of identities, agendas, methods of action and forms of organisation.

In solidarity with their campaigns, we began a research project into the Peruvian sexual diversity movement. We wanted to break with the traditional anthropological and sociological practice of producing knowledge, which extracts information from "the subjects under research" in a way that benefits hegemonical power structures and the academics responsible for the research rather than the subjects of the research. We therefore decided to use an "activist-research" methodology in an attempt to overcome the classic dichotomy between researchers and activists, which is based on a positivist division between science and ideology and between scientific objectivity and political involvement. This involves a political commitment to the objectives of the group in struggle and aims to generate knowledge "by, with and for" that group.

We want to generate other epistemologies, knowledge and wisdom from a struggle that has been invisible for a long time and that has actually been concealed by studies into social movements. We are inspired by what Boaventura de Souza Santos calls the "sociology of absences and the sociology of emergences" (2006). We want to conduct research that “transforms impossible objects into possible objects and uses them to transform absences into presences, focusing on fragments of unsocialised social experiencies” and that at the same time "opens up a future of plural and concrete possibilities that are simultaneously utopian and realistic" (De Sousa Santos 2006).

Our research methodology provides us with a series of challenges and problems. The very concept of "social movement" is gender-bound and based on the dichotomisation of gender. Moreover, activists are not necessarily able to escape from the power relations they oppose and social movements have questioned the positions of those that aspire to "represent" or "empower" them. They remind us of the need to write with them and for them, especially in the contemporary context in which exclusion and violence are the main forms of relations. However, in order for this position to be genuinely democratic, we have to constantly ask questions. We cannot renounce our right to be critical. Activists do not form one big "happy family" and neither is the movement itself homogeneous.

As for the research itself, we have so far conducted interviews with 140 lesbian, gay, bisexuals, transexuals, sex workers and people living with HIV in 25 cities. We also intend to include participatory ethnographies about the places where the research was conducted.

We are ourselves activists in Lesbian, Gay, Transgender, Bisexual and Intersex (LGTBI) groups and we have learned in practice that we need to be radical. We feel an affinity with the theories of Monique Wittig, who said that the straight mind is common to practically all disciplines and forms the foundations of society and culture. We therefore think that the radical nature of our movement calls for promiscuous practices, promiscuous theories, promiscuous policies, promiscuous methodologies, promiscuous epistemologies and certainly promiscuous bodies.

sábado, 18 de septiembre de 2010

¿Cómo hacer que tus estudiantes sean gays?: La guerra contra los profesores afeminados



Yo estudié en una universidad bastante conservadora, la Pontificia Universidad Católica del Perú, y en muchas clases y espacios y con diversos profesores, estudiantes y autoridades universitarias experimenté formas de violencia homofóbica “directas” e “indirectas” basadas en argumentos de los más diversos. No es de mi interés en este ensayo elaborar mucho estos discursos, pero sí quiero resaltar que mi experiencia como un estudiante queer no estuvo exenta de violencia, y de violencia homofóbica.

Como ya lo mencioné, en la introducción del presente volumen, en mi primer ciclo de estudios recibí como todos los estudiantes un tríptico homofóbico que incitaba a diversas formas de violencia y desprecio contras los cuerpos no heterosexuales. Este tríptico no era la obra de un grupo reducido de fanáticos radicales de derecha, sino que había sido firmado incluso por el rector de la universidad, que era y es considerado por muchos como un “progresista”.

Sin embargo, si yo disfruté mi paso por esa universidad fue por mis amigos y amigas queer. Conocer en primera instancia a personas gay fue de las experiencias más reconfortantes de mi vida. En esta universidad existe un grupo llamado GPUC (Gays de la PUC). La lógica del grupo es la de ser una red de soporte a estudiantes gays, lesbianas y bisexuales. De hecho mis primeros amigos gays lo conocí por este grupo. Aunque suene increíble, o a estas alturas talvez no tanto, las autoridades de la mencionada universidad no solo desaprobaban la existencia de este grupo de estudiantes, sino que además evaluaban la posibilidad de denunciar judicialmente a los miembros del mismo por el “mal uso” que le daban a las iniciales del nombre de la universidad. (Una prueba de la virulencia del pánico homosexual). Al mismo tiempo, participé de un activismo queer mucho más público en la universidad, en el “Colectivo Paréntesis”. Mucha gente experimentaba la universidad como un espacio no marcado sexualmente, genéricamente, por criterios de clase o raza; pero ese no era el caso nuestro. De hecho mucha de nuestra actividad política a la vez que intentaba visibilizar diversas demandas, era un intento por marcar la heteronormatividad y la homofobia de la universidad, por marcarla sexualmente.

Cuando empecé mis estudios en sociología, después de los dos primeros años de “estudios generales”, estaba convencido que también la especialidad que seguía, sociología, se consideraba a sí misma como no marcada, y no-ideológica. Y esto me ponía en una situación complicada, en una que Halberstam ha planteado acertadamente: “¿cómo podemos desarrollar metodologías queer si como personal investigador estamos ubicados en departamentos tradicionales?” (2008: 32). Halberstam define una metodología queer como:

“una metodología carroñera, que utiliza diferentes métodos para recoger y producir información sobre sujetos que han sido deliberada o accidentalmente excluidos de los estudios tradicionales del comportamiento humano. La metodología queer trata de combinar métodos que a menudo parecen contradictorios entre sí y rechaza la presión académica hacia una coherencia entre disciplinas”. (2008: 35).

En retrospectiva, puedo calificar varios de mis experimentos metodológicos como queer. Desde mi primer ciclo en sociología me apasioné por la temática trans. Hice varios ensayos e investigaciones, y para diferentes asignaturas. Uno de estos experimentos metodológicos y sobre el que quiero reflexionar tiene que ver con una observación participante que hice en el primer semestre del año 2004. Mi etnografía era en un espacio de trabajo sexual travesti, y varias madrugadas fui a hacer sistemática observación junto a Vanesa. Un detalle, muy curioso al respecto, es que Vanesa volvía a dicho espacio después de más de medio año de ya no frecuentarlo ni de dar servicios sexuales. Además, ella estaba inmersa en una terrible disputa con otra travesti que laboraba en dicho espacio, y no podían verse las caras. Por este motivo, Vanesa se tuvo que (re)travestir para pasar desapercibida en dicho espacio. Es decir, se tuvo que vestir con ropa asignada a lo “masculino”. Y esto fue un espectáculo incómodo y al mismo tiempo gracioso para ambos, que desmitificaba la “naturalidad” de las normas de género, y la mostraba como lo que son: contingencias autorreferentes sancionadas socialmente. Eso no fue todo, en mi última sesión de observación me travestí gracias a la ayuda de Vanesa, e hice la observación participante de esa madrugada “asumiendo” una corporalidad travesti.

De hecho, una de las motivaciones para travestirme fue el conocidísimo aforismo sociológico “ponerse en lo zapatos del otro”. Mi intento, en algún sentido, fue el ponerme en “los tacos de las otras”. Por supuesto, que caí rápidamente en cuenta que éste aforismo naturalizaba la escisión jerárquica yo/otro. Sin embargo, había formas de experimentar productivamente con dicha consigna. En el trabajo que presenté para esa asignatura justifiqué la decisión de travestirme no como un intento de ver y sentir el mundo como las travestis lo hacen, lo que sería muy colonizador y produciría un sujeto unitario y coherente “trans”, sino como un intento por “ver y sentir” de manera diferente a como lo hago (o hacía) cotidianamente, y talvez (y solo talvez) para verlo y sentirlo un poco más parecido a como algunas de ellas lo hacen. A la vez, fui motivado para travestirme por las propias travestis que había entrevistado previamente. Varias de ellas me habían dicho que para conocer la experiencia trans y comprometerme tenía que experimentar el travestismo. Y como debe quedar claro, siempre he valorado las opiniones y saberes de las personas trans que he conocido.

Vanesa me asesoró desde el inicio. Recuerdo su lista de pendientes para “producirme” como travesti. Un pantalón de chu (asignado socialmente a mujeres), polito calato, esmalte, peluca, dulopillo (para el armado del cuerpo), sostén, calzón chiquito, varias pantys. En este procedimiento no solo fui asesorado por Vanesa sino también por mis amigas y amigos gays de la universidad. De hecho mis amigas me trajeron varias de sus prendas para que me las probara en la universidad, a la vez que le robé algunas cosas con el mismo fin a mi madre. La sesión de prueba con las vestimentas “femeninas” fue en un baño de la universidad. Entré a un baño de hombres con algunas amigas, aprovechando que no era muy frecuentado, y empezó el desfile. Evidentemente al hacerlo en un baño, y no en un espacio más público reificaba la exclusión de la transgeneridad y los cuerpos travestis de los espacios públicos, pero al mismo tiempo éste era un acatamiento desobediente. Esta universidad, reitero, no era un espacio que acogía los cuerpos queer, y de hecho no los cuerpos transgénero. Performar la posibilidad de la transgeneridad en sus baños podía tener implicancias subversivas. Recuerdo que más de un chico llegó a entrar al baño, y aunque me metía a alguna caseta privada invadido por la vergüenza, la vergüenza también se extendía al testigo o voyeurista que se demoraba más de los usual en el baño. Y ya he argumentado mucho sobre la vergüenza como para volverlo a hacerlo aquí.

Ya en el día de mi observación participante en tacos, caí en cuenta que la lista de Vanesa sobre los “requisitos” para performarme como trans eran varios más: pestañas postizas, ganchos para el pelo, rubor, base, lápiz delineador de ojos, rizador de pestañas, crema desmaquilladora y calzado, entre muchos otros. Además habían ciertos procesos cuya dificultad había subestimado como “armar el cuerpo” (mi cuerpo), coser la peluca en mi cabello, depilarme las piernas a ultimo momento, o intentar esconder el bulto que mi pene hacía en mi apretado pantalón corto. Pongo los “requisitos” entre comillas porque evidentemente estábamos haciendo una citación de una noción estereotipada del cuerpo de una mujer, que además estaba bastante heterosexualizada, porque como me repetía Vanesa la idea era que fuese deseable para muchos hombres. Al mismo tiempo el proceso de travestirme hacía más evidente la problematización del género que implica el proyecto travesti, y que desnaturaliza a la masculinidad y feminidad heterosexuales.

Verme al espejo con una corporalidad travesti fue una experiencia grata, bastante inusual para mí dada la prominencia de la matriz heterosexual. Recuerdo muy afectuosamente que Vanesa me dijo al verme “producida” que “más que traca parecía una puta”. Eso quería decir que me veía muy femenina, ella hablaba sobre todo de lo femenino que se veía mi rostro, tanto así que más que el de una travesti parecía el de una mujer. Al salir a la calle, la sensación de complicidad y placer cambió radicalmente, y el miedo, o debería decir el terror, me invadió. Mientras que Vanesa posaba en una esquina y coqueteaba a los autos que se detenían yo me moría de miedo cada vez que algún auto se detenía o pasaba lento por nuestro lado. De hecho para mí fue muy revelador de la heterosexualidad, como los mismos hombres que primero nos miraban y silbaban segundos después nos insultaban. En ese momento caí en cuenta que la heterosexualidad también es un deseo que se avergüenza de sí mismo.

Ser objetivado sexualmente por potenciales clientes, y que más de uno se me acercara para solicitarme algún servicio sexual, o me exhibiere su pene esperando que yo lo estimulara sexualmente, me posicionó como un sujeto marcado sexualmente en dicho espacio. Hizo evidente que toda pretensión de “invisibilidad” de un etnógrafo está basada en diferenciales de poder en torno a la clase, la raza, el género y la sexualidad, que se constituyen en privilegios.

También caí en cuenta que habían muchas cosas que con “metodologías orales” como una entrevista o un grupo focal no iba a poder conocer. Por ejemplo, recuerdo la importancia de la figura del “matacabro” en ese espacio. Y el que en observaciones habituales jamás haya caído en cuenta de su importancia, pero al experimentar el terror (y otra clase de sensaciones muy difíciles de verbalizar) pude reconocerlo como un actor, que ciertamente era muy importante en la compresión por parte de las travestis de dicho espacio.

El terror se materializa en el cuerpo. Recuerdo particularmente una escena que tuvo lugar cuando Vanesa y yo fuimos divisados por una patrulla de policía y ésta nos alumbró con reflectores de luz grandes. Vanesa y yo quisimos irnos en algún taxi, pero ninguno se detenía porque teníamos muy cerca a la patrulla policial. Empezamos a correr porque la policía nos empezó a perseguir. De mis grabaciones de campo extraje esta declaración mía:

“Un patrullero de la policía nos apuntó y nos iluminó (Vanesa me dice que me quite los zapatos y corra), me estoy quitando los zapatos… estoy corriendo sin zapatos… estuve sin zapatos una parte, pero ya no puedo; así que estoy con los zapatos otra vez. Vanesa está que corre… (empiezo a jadear de cansancio)… He corrido cinco cuadras y tengo los pies heridos. Creo que me he cortado con algo (sigo jadeando), y estoy asustado.”

Después de la persecución policial caí en cuenta que se nos estaba persiguiendo porque se asumía que estábamos ejerciendo el trabajo sexual de manera ilegal, pero éste no era el caso de ninguno de los dos. Sin embargo, ambos corrimos, y corrimos desesperados, y nos lastimamos en el proceso. Hicimos una citación de una distribución de posiciones sociales sancionadas por la matriz heterosexual: el policía heterosexual persecutor, y la travesti perseguida por la ley. Esta performance fue importante para ambos, especialmente para mí, porque de nuevo me mostró la autorreferencialidad de las normas de género, y develó que la heteronormatividad consiste en naturalizar contingencias, y presentarlas como causas.

Cuando hice esta observación participante tenía 18 años, y con suerte había leído algún ensayo de Butler, ahora retrospectivamente (y siendo un mejor lector butleriano) puedo afirmar que mi etnografía tuvo por fin estudiar performances de género (de travestis, de policías, de clientes, etc) para develar el carácter performativo del género. Pero eso no era todo, la propia etnografía se constituyó en una performance. Yo estaba repitiendo una metodología ampliamente extendida en la sociología y antropología, una experiencia que además yo ya había explorado. Pero las performances no son idénticas unas a otras. De hecho cada performance (cada observación participante) fue diferente de la anterior. La reiteración con cambios de cada performance se hizo más explícita el último día de observación en que me travestí. Y también develó la lógica performativa de la etnografía. En el afán muchas veces colonizador de pensarse como un sujeto no marcado, el etnógrafo, cree que solo describe una realidad totalmente externa a él y en la que él no produce efectos, pero no considera que la etnografía también produce, y produce más de lo que a primera instancia se le podría atribuir. Una etnografía produce a un sujeto, a un etnógrafo, como lo hizo más que evidente para mí mi última sesión de observación participante. Éste es un sujeto sexualmente marcado, y cuya presencia marca también el espacio social que intenta analizar. Una etnografía también produce a los “informantes nativos” que deben brindarle conocimiento de esta realidad social. Y una etnografía también produce la realidad que aparentemente describe. Si yo no hubiese sido un activista gay, sino hubiese conocido a las personas trans que conocí, sino me hubiese hecho amigo de Vanesa, esa etnografía no hubiese podido existir, y sí lo hubiese hecho podría haber sido una incluso transfóbica en que por ejemplo “describía” la dificultad de los “vecinos” de dormir en las noches, y en que sus certezas y sentidos comunes generizados y de clase se veían irrumpidos violentamente por seres abyectos, “los” travestis. En ese sentido, quiero explicitar que “Géneros promiscuos” es una performance genérica/político/académica que espero devele el carácter performativo del género, y por qué no de la política y la reflexión académica también.

En este ensayo deseo hacer evidente la urgencia por espacios más habitables para personas no heterosexuales. Y creo de vital importancia que en espacios pedagógicos como la universidad, los institutos y las escuelas se desarrollen proyectos de pedagogía anti-homofóbica. Una de las formas de violencia homofóbica contra niños y jóvenes queer es prohibirnos cualquier contacto intergeneracional con personas y energías queer. Esta proscripción la hallo profundamente castrante y mutiladora. Para ser honesto, probablemente, ahora experimente y haya experimentado el que se me prohíba entrar en contacto con queer más jóvenes. De hecho, se que uno de las cosas que más pánico causa de la posibilidad que yo dicte clases, y sobre todo a jóvenes tiene que ver con el terror a que los haga gays.

De la poca, pero significativa, experiencia que he tenido como profesor puedo decir que la posición “profesor” también está marcada por diversos diferenciales de poder, y está sexualizada y erotizada. Yo no pienso negar eso. Continuando con las confidencias tengo que reconocer que mis experiencias más gratas y placenteras como profesor han tenido que ver con, por ejemplo, cómo queerizar un silabus de curso. Dicté un curso titulado “Género y desarrollo” asistiendo a una de las profesoras que más estimo de la universidad, y en vez de incluir los temas clásicos del curso, nuestros textos básicos fueron de Butler, Wittig, Mohanty, Moraga, Lorde, de Lauretis y Anzaldúa. Otra de las fuentes de placer cuando he dictado tiene que ver con la certeza de que algún o alguna estudiante (queer) sintió en particular que la clase que dicté fue para él o para ella. De hecho, no puedo describir la belleza de esa sensación, y la gratitud que muchos de esos alumnos/as muestran para conmigo al final de dichas clases.

Entonces frente el homofóbico alegato de que, como cualquier profesor gay, lo que quiero en clases es hacer gays a los jóvenes estudiantes, no responderé con un “no”. Es decir respondo con un “sí” a dicho alegato ¡quiero hacer queers a los estudiantes! Quiero volver a Sedgwick para justificar mi decisión:

“El número de personas e instituciones para las que la existencia de personas gay es tratada como un precioso desiderátum, una condición de vida indispensable, es pequeño. La asimetría dominante de la asignación de valor entre lo hetero y lo homo no encuentra respuesta en ningún lugar: consejos sobre cómo ayudar a tus hijos a ser gays, por no mencionar a tus estudiantes, a tus feligreses, a tus clientes de terapia, o a tus subordinados militares, es menos ubicuo de lo que crees. Por otro lado, el alcance de instituciones cuya empresa programática es evitar el desarrollo de personas gay es inimaginablemente grande”. (1993: 161, mi traducción)

Frente a la heteronormatividad que se reactualiza y legitima en espacios e instituciones como las universidades, hallo de central importancia plantear la habitabilidad y la belleza de lo “queer”. No es muy difícil argumentar que esta cultura no nos quiere, de hecho probablemente para mucha gente el mundo sería mejor sin nosotrxs, pero para algunxs de nosotrxs, el mundo sería una mierda sin queers.

Ponencias

Setiembre 2010
“Genders and sexualities in movement”
Seminario “Knowledge and change: Theory and practice of development dilemmas” organizado por Hivos Knowledge Programme Dialogue y realizado en La Haya.

Agosto 2010
“La guerra declarada contra el niño afeminado”
Seminario “Fazendo Gênero: Diásporas, diversidades, deslocamentos” realizado en la Universidad Federal de Santa Catarina. Florianópolis, Brasil.

Mayo 2010
“Por teorías/metodologías promiscuas”
Encuentro de saberes y movimientos sociales: Entre las crisis y los otros mundos posibles. Lima, Perú.

Abril 2010
“La guerra declarada contra el niño afeminado”
Conferencia “El cuerpo como campo de batalla y botín de guerra” realizado el Centro Cultural España. Lima, Perú.

Noviembre 2009
“¿Cómo hacerle justicia a los niños afeminados?”
Seminario “La pantalla detrás del mundo: Estudios sobre la relación entre el cine y la sociedad contemporánea” realizado en la facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

“Yo los maldigo: ¡Muerte a los sodomitas!”
I Coloquio interdisciplinario de estudiantes de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

Junio 2009
“Niños maricas que lloran e inocentes metidas de mano: Injuria, vergüenza y subversión”
Coloquio Internacional Epistemologías de la Resistencia realizado en el Centro Cultural Peruano Japonés. Lima, Perú.

“Homofobia, injuria y vergüenza pública”
New Thinking on Citizenship, Power, and Public Space in Latin America: Reinforcing Danish Latin America Research realizado en la Universidad de Roskilde. Copenhague, Dinamarca.

Mayo 2009
“Espacios, fronteras y tiempos transgénero”
VII Congreso ASAEC “Globalización, género y derechos humanos” realizado en la facultad de Ciencias económicas de la Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, Argentina.

Marzo 2009
“Homofobia, injuria y vergüenza pública”
I Foro Internacional y Encuentro de la Asociación Latinoamericana de Sociología (Pre- ALAS). Lima, Perú.

Noviembre 2008
“La bestia dentro del closet: La producción del marica afeminado y la lesbiana fálica en la prensa ´chicha´”
Seminario “Cultura Política en el Perú” organizado por la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. Lima, Perú.

Octubre 2008:
“La producción social de la diferencia sexual: Lo ‘normal’ heterosexual y lo abyecto”
XIII Coloquio de estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

Diciembre 2007:
“Crear vida: Un acontecimiento de amor”
Seminario “El Acontecimiento” organizado por la Maestría en Estudios Culturales de la PUCP y la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. Lima, Perú.

Octubre 2007:
“De travestis y terremotos: Reflexiones en torno a la colonialidad, las resistencias y los simulacros”
Encuentro Internacional “Resistencias de lo Insumiso: Testimonios, reflexión y crítica sobre el movimiento LGTBI en América Latina”. Lima, Perú.

Octubre 2006:
“Travestis: políticas del escándalo y subversión desde el placer”
XI Coloquio de estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

Junio 2006:
“Movimientos TLGB y políticas del escándalo”
Mesa Lila “Contradicciones de la democracia frente a la diversidad sexual” en Flora Tristán. Lima, Perú.

Noviembre 2005:
“Travestis: violencia, escándalo y transgresiones identitarias”
X Coloquio de estudiantes de Sociología de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima, Perú.

jueves, 29 de julio de 2010

“Queer Latinidad” de Juana María Rodríguez


"Activism and identity in the ruins of interpretation" me ha inspirado mucho. Actualmente estoy haciendo una investigación sobre el movimiento lgtbi peruano. Y en verdad a la vez que me emociona mucho, me asusta un poco el reto enorme que es, porque en el Perú no se ha publicado nada parecido. Sin embargo, este ensayo me ha inspirado para escribir sobre el activismo de maneras no esencialistas, no deterministas, ni haciendo juicios de valor. Esta es la parte del ensayo que más claramente siento que encaja dentro de lo que Eve Sedgwick llamaba "reparative reading". La admiración y el compromiso de Rodríguez son notorios, como lo es su capacidad de crítica. Me gusta esa reconciliación tensa.

"The subject of trial" lo siento tan cercano a cosas que yo he escrito, sobre todo a actos y políticas estatales de violencia contra travestis y transgénero trabajadoras sexuales, como la producción mediática de estas noticias. Lo que admiro profundamente de este ensayo es que la autora intenta hacerle justicia a Marcelo (un hombre gay que pedía asilo en Estados Unidos). Y esto es importante porque él (como muchos sujetos subalternos) es precisamente silenciado, y todo el mundo parece disputarse su representación, pero a la vez contribuyen a suprimir su voz. Me gusta también que se visibilicen las tensiones en este juicio (como en el capítulo anterior entre las relaciones estado colectivos y organizaciones tlgbi).

Y me siento tan identificado con "Confessions of a latina cyber slut". En un sentido (y segurmante en más de uno), yo también soy esa slut. Me encanta el tono autoetnográfico de este ensayo, y su caracter ficticio y performativo. Yo he escrito varios ensayos autoetnográficos. Me gusta reclamar en ciertos contextos el uso problematizado de la primera persona, cuando queer se convierte en su adjetivo.

En conclusión, sin temor a exagerar “Queer Latinidad” es para mí uno de los mejores textos de teoría queer, y definitivamente uno de los mejor escritos y que más placer produce leer.

domingo, 20 de junio de 2010

Mi primera publicación

RESUMEN: Este ensayo es una exploración de un tipo de heterosexualidad masculina, aquélla que está impregnada de homofobia. En concreto, la que está detrás de las representaciones que degradan las sexualidades alternativas a la norma heterosexual en las figuras del marica afeminado y de la lesbiana fálica. Y aun cuando no fue su intención, el ensayo termina explorando una de las tradiciones más importantes de la historia del Perú: el autoritarismo. Es así que en las siguientes páginas se verán explicitados los poderosos vínculos del autoritarismo y la homofobia. La fuente para este estudio es la prensa popular de bajo costo //// This essay is an exploration of a kind of heterosexual masculinity, one that is invested with homophobia. I refer, specifically, to masculinity which supports degrading representations of alternative sexualities that stray from the heterosexual norm—the figures of the effeminate marica and the phallic lesbian. And although this was not its intent, the essay ends up exploring one of the most important traditions in Peruvian history: authoritarianism. In the pages that follow, I will reveal the powerful links between authoritarianism and homophobia. The source for this study is the working-class and low-cost national press.
Cornejo, Giancarlo. 2010. “Sacando a la bestia del clóset: Autoritarismo y homofobia”. En: Cultura Política en el Perú. Tradición autoritaria y democratización anómica. Eds: Portocarrero, Ubilluz, Vich. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. 67-78.

También en versión digital en: Al Sur de Todo n.3. Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile: Santiago de Chile.

http://www.alsurdetodo.cl/revista.php?nrorevista=3&narticulo=20

viernes, 4 de junio de 2010

Por teorías/metodologías promiscuas


“El trabajo teórico nace de las luchas y debe volver a las luchas”
(Michel Foucault citado en Eribon 2004a: 39).

Lejos de intentar reificar la dicotomía investigador/activista, que se basa a su vez en la positivista escisión entre ciencia e ideología, quisiera presentar algunos de los retos que creo que los movimientos de la diversidad sexual o LGTBI plantean a cualquier investigador/a. Y que ciertamente a mí (como mi compañero Marten) se nos han planteado al intentar hacer una investigación sobre el movimiento LGTB peruano.

La noción “movimiento social” es pocas veces problematizada. En sus usos más cotidianos es citada y citada, pero a veces de lo que no caemos en cuenta es que es una categoría generizada, y basada en una dicotomización del género. “Movimiento” o “activismo” en oposición a “inercia” y “pasividad”. Estas ultimas nociones atribuidas ampliamente a los cuerpos de mujeres y de personas no heterosexuales. Y que duda cabe que los movimientos feministas y LGTBI han demostrado que la creencia de que se ha trascendido el género, o de que se puede hablar desde fuera del género (sea el que sea), es un lujo que solo se pueden dar muchos arrogantes hombres heterosexuales.

Esta reduccionista dicotomía invisibiliza y niega muchas posibilidades de resistencias en la “pasividad”, en la citación de las normas, en los silencios, por mencionar algunos ejemplos. Y además por lo general supone que los y las activistas han escapado a las relaciones de poder a las que se oponen. Y ciertamente ése no es el caso. Así se llega a la paradójica, y falsa, conclusión que estos movimientos están llamados a emancipar a las masas colonizadas.

Y digo paradójica, porque sí hay algo que los movimientos sociales han cuestionado es precisamente la “inocencia” del “representar”, del “dar voz”, del “dar testimonio” y sobretodo del “empoderar” (Lather 2008). Todas estas formas de relacionalidad han sido desenmascaradas por los movimientos sociales como formas en que (potencialmente) se reproducen relaciones colonizadoras.

Los movimientos sociales también nos recuerdan la necesidad de escribir con ellos, desde ellos y para ellos, y más en contextos como el contemporáneo en los que la exclusión y la violencia son las formas hegemónicas de relacionalidad. Pero para que esta posición sea una verdaderamente democrática tiene que problematizarse y plantearse siempre como pregunta. Uno escribe con ellos pero esto no supone renunciar a la crítica. Basta recordar que, como afirma Ranciere, el desacuerdo es esencialmente político. Y los activistas no somos una “familia feliz”. Uno escribe desde algún(os) sector(es) de los movimientos sociales, porque evidentemente no son un todo homogéneo. Y efectivamente uno escribe para los movimientos sociales, pero este para no puede asumirse como la satisfacción de los más inmediatos deseos de las personas que hacen los movimientos sociales. De hecho, la temporalidad de este “para” no está anclada en un presente inmediato sino en un angustiante pero también habilitante futuro. Esta salida evidentemente no es muy reconfortable, ya que basta reconocer que hay muchas vidas que son tan precarizadas que no llegarán a ver ese ni ningún futuro.

Pensar el movimiento LGTBI como identitario no es del todo incorrecto. Evidentemente se trata de un movimiento de identidades que no solo son estigmatizadas, sino que en muchos casos ni siquiera son reconocidas como humanas. Suena exagerado, pero creo que no se trata de que a las personas LGTBI la mayoría de personas del mundo no nos quieran, sino que ni siquiera nos quieren vivos.

No obstante, sí por movimiento identitario se le entiende como un movimiento “particular” que no busca redistribución económica se cae en un grave error. Con la politización de lo “personal”, los movimientos feministas y LGTBI desenmascararon como insostenible la dicotomía reconocimiento/redistribución, cultura/economía. No hay distribución de capital que no sea racializada, generizada o sexualizada.

Y cuando hablo de identidades, no me refiero solo a identidades que siempre preexistan al movimiento social, sino que estos movimientos también producen identidades. Esto que podría ser parafraseado como la performatividad del género puede ser graficado por la incipiente constitución de un “activismo pasivo”. En muchos de los viajes que hicimos, varios activistas gays y trans no dudaban en definirse como pasivos (sexualmente), y en categorizar a sus amantes como activos. No obstante, no identificaban a activos en el “activismo”, solo pasivos (en su referencial más anal posible).


Ahora conviene hablar un poco más de los procesos metodológicos del proyecto. La investigación tiene dos autores, y dos autores maricas. Se puede argumentar que esto es una forma de cuestionar el privilegio de la producción de conocimiento que supone la heterosexualidad normativa. No obstante, esto no quiere decir tampoco que esto sea una garantía de que no se reproducirán relaciones de colonialidad. De hecho, Marten y yo, tratamos en nuestras prácticas como investigadores de cuestionar la dicotomía de teórico europeo y asistente del “tercer mundo” que aplica metodología; y de reconocer los diferenciales de poder de la categoría” diversidad sexual “ o “movimiento lgtbi”, y las relaciones de violencia que probablemente toda etnografía implique.

Hemos hecho cerca de 140 entrevistas en 25 ciudades del Perú a activistas lesbianas, gays, bisexuales, transgénero, transexuales, trabajadoras sexuales, personas viviendo con VIH. Además etnografías más “participantes”. Pensamos incluir extractos autoetnográficos para marcar los lugares desde los que hablamos y producimos datos. El texto que imagino es uno fronterizo, que en la línea de Gloria Anzaldúa plantee los cuerpos, conocimientos, textos e identidades como fronteras.

Cuando yo empecé a vincularme al mencionado movimiento, hace aproximadamente ocho años, aprendí rápidamente de ellos (especialmente de los colectivos organizados de travestis y transgénero) que la radicalidad para nosotrxs no es un lujo, es una necesidad.

Quiero vincular esta radicalidad con la de teóricas como Monique Wittig, para quien el pensamiento heterosexual era transversal a prácticamente todas las disciplinas teóricas, y estaba basado en el principio de que lo que funda la sociedad y la cultura es la heterosexualidad. Creo que la radicalidad del movimiento LGTBI demanda prácticas promiscuas, teorías promiscuas, políticas promiscuas, metodologías promiscuas, epistemologías promiscuas y ciertamente cuerpos promiscuos.


La imagen es de Christian Bendayan y se llama "Cuando va cayendo el sol".

domingo, 9 de mayo de 2010

Cuando las categorías disputan su cuerpo


Gabriel dice ser gay con los gays, y travesti con las travestis. También se describe como un gay andrógino o una trans intermedia. Esto porque siente que no pertenece ni a los hombres ni a las trans. No es trans porque no se maquilla ni se viste “como mujer”, porque le gusta estar “natural”, aunque tiene cabello largo y busto. A Gabriel no le incomodan que lo traten como uno o lo otro. Dice ser como una salamandra que se camufla y habitúa al contexto.

Cuando tiene que convocar a gays que no les gusta el “escándalo”, para hacerse despistajes de VIH, se camufla. Se tira el cabello para atrás, se pone un gorro, un polo ancho que le cubra sus senos y zapatillas. Aunque aun así su busto es notorio.

Según Judith Butler (2006a) el género no implica solamente lo “masculino” y lo “femenino”. Y aquellas permutaciones del género que no cuadran en el binario forman parte del género como los ejemplos más normativos. En pocas palabras, el género es el mecanismo a través del cual se producen y naturalizan las nociones de lo masculino y lo femenino. Pero también puede ser el mecanismo a través del cual estas normas sean deshechas, como puede serlo en el caso de Gabriel a través de sus parodias del binario de género.

Gabriel sabe que ni la categoría “gay” ni la categoría “trans” la contienen. Ella parece por lo menos intuir que los sujetos son siempre más complejos que las categorías identitarias. Pero más allá de eso, en esta escena queda evidenciado que las categorías identitarias no contienen ni encapsulan totalmente a los sujetos.

También se hace evidente que Gabriel atenta contra el intento de dejar bien demarcados los límites entre categorías identitarias al interior de colectividades no heterosexuales. Como Carlos Eduardo Henning (2008) argumenta, en su tesis sobre espacios “homoeróticos” en Florianópolis, al interior de estas colectividades hay una serie de diferencias que son citadas, y fuertemente delimitadas y jerarquizadas. En su investigación las travestis siguen siendo el colectivo que peor se coloca en esa escala de valoración, y del que la mayoría de “participantes” intenta desidentificarse. Entonces, la inconformidad de Gabriel con estas categorías también da cuenta de la inconformidad de ciertos grupos con el cuerpo de Gabriel que no se compromete monogámicamente con una categoría sexual exclusiva.

Y esta “poligamia” identitaria tiene consecuencias, como el malestar entre muchas personas identificadas como gay y trans por el cuerpo de Gabriel. Talvez lo que ellos sienten, como la mayoría de la sociedad, es el desprecio por el afeminamiento excesivo de un cuerpo leído como masculino. Y esto es algo que Eve Sedgwick y Michael Moon, en torno a la célebre drag Divine, ya habían afirmado:

“El “chillón y vulgar” (para usar sus propios términos) estilo drag de Divine arroja el secreto a voces de la performance drag en las caras de su audiencia: Esa no satanizada drag repugna e injuria a mucha gente; y el signo principal de la performance drag masculina no es que use una peluca o una falda o tacos, sino más bien una manera de habitar el cuerpo con desafiante afeminamiento; o, el cuerpo afeminado mismo. Y, finalmente, esto es la conjunción de afeminamiento y desafío en la conducta masculina que puede hacer a un hombre el objeto de energías punitivas, de la amenaza de violencia homofóbica, o que ésta (ultima) se realice en lugar del aplauso”. (Sedgwick 1993: 220, mi traducción).

Gabriel no se siente bella, sino cómoda consigo misma porque quien se acerque a ella la tiene que aceptar tal cual es. A Gabriel aun la gente que lo conoce, lo mira y mira como si fuere la primera vez. Y la gente que no lo conoce lo mira sin mayores reparos, ya que se preguntan: “¿será hombre, mujer, loco o demonio?”.

Más allá de un discurso liberal que reivindique la belleza como universal, pero bellezas de formas distintas, en las palabras de Gabriel se puede ver una reivindicación de la fealdad[1]. Un querer reafirmar que no es un objeto deseable/consumible “ideal”. La obesidad, como afirma Lauren Berlant (2002), puede ser también un medio para alejar o neutralizar la “curiosidad” y el apego de muchas personas. Esta podría ser una forma de protegerse del mundo y su voluntad de saber (la “verdad” de Gabriel).

Teresa de Lauretis (2000) reivindica la pertinencia de explorar el “fuera del campo” del género. Es decir, lo no visible o invisibilizado por el discurso (hegemónico de género). La performatividad de Gabriel alegoriza el movimiento entre el dentro y el fuera del campo del género (inteligible). Con esto no intento decir que Gabriel es un cuerpo en esencia ambiguo o en tránsito, sino que como la figura de la drag que problematiza Butler, lo que hace visible esta performatividad travesti es que el género es transitivo y que implica espacios “fuera del campo” del género y la (hetero)sexualidad inteligibles.

No obstante, Gabriel también afirma: “Que (me) digan homosexual o travesti o lo que sea, yo sigo siendo una mujer atrapada en un cuerpo de hombre, y eso nadie me lo va a quitar, nadie”. Luego agrega que en el futuro se ve rodeada de ollas y espera que con una pareja, ya que le teme a la soledad que según ella caracteriza a los gays y trans maduros. La soledad le da mucho miedo porque cree que todas los gays y travestis cuando están solos son asesinados de maneras muy crueles.

Es legítimo preguntarnos si el sujeto que siempre habla por uno es uno mismo ¿A veces las normas no hablan por nosotros también? ¿Cómo diferenciar cuándo las normas hablan por uno y cuando no? ¿Quiénes pueden hacer esta diferencia? Más allá de eso ¿El sufrimiento de Gabriel es un signo de su feminidad no reconocida? ¿O es una consecuencia de la violencia contra géneros que atenten contra la díada? ¿Qué pasa cuando uno se mira con los ojos del amo?

Hay que volver a la pregunta ¿Qué es sentirse mujer? Aparentemente Gabriel alude a una esencia identitaria femenina que explica este desplazamiento. Pero ¿sólo eso significa “mujer” en sus palabras? ¿Este deseo no puede vincularse al de Venus Xtravaganza del documental “Paris is burning”? Butler (2002) sostiene que el deseo de Venus de llegar a ser una mujer auténtica constituye el sitio de la promesa fantasmática de un rescate de la pobreza, de la homofobia y el racismo; y si no es un rescate por lo menos un refugio.

La soledad para Gabriel estaría asociada a crímenes de odio contra gays y travestis. Los crímenes de odio son en efecto crímenes, pero que al ser sus victimas de colectivos sociales subalternos y estigmatizados, no se convierten en muertes que merezcan duelo. La “nuda vida” para Giorgio Agamben (2001) es una vida que puede ser tomada o eliminada por cualquiera sin constituir un sacrificio. Es una vida que es definida por su extrema precariedad. Gabriel es conciente de la propia precariedad de su vida, y de las que son como él, por ello teme.

El terror a la soledad que Gabriel narrativiza también tiene ciertas reminiscencias a la conceptualización foucaultiana de la soledad. De acuerdo a Foucault “la soledad es la condición primera de la sumisión total” (1976[2008]: 273). En la prisión, por ejemplo, el aislamiento busca estrechar un vínculo exclusivo entre el detenido y el poder que se ejerce sobre él. Para Gabriel, la soledad estrecha de manera amenazante los vínculos entre su propio cuerpo y las normas homofóbicas. Finalmente, esas normas lo quieren a Gabriel, pero muerto. En ese sentido, ser mujer representa para Gabriel una promesa fantasmática que la proteja de esta soledad asesina.

El reclamo de Gabriel de pertenencia a la categoría mujer también es una forma en que reconoce que su género no es tan voluntarista como parecía afirmar, cuando habla de “ser gay con gays y trans con trans”. De hecho el género no es el guardarropa al que un sujeto soberano se acerca para elegir su género-prenda del día. Las palabras de Gabriel dramatizan que los sujetos son producidos por el poder hegemónico, y que muchas veces se apela a ese mismo poder (heteronormativo) o a esa misma matriz heterosexual (en términos de Butler) para acceder a coherencia, y a la habitabilidad que promete.

Gabriel también dramatiza al apelar a la “interioridad del yo” o a su “yo interior”, que éste lejos de ser una esencia es el efecto performativo de la citación de normas. Y entonces lejos de ser la mera descripción de una voluntad autónoma es la producción reificadora de normas sociales. La noción de “una mujer atrapada en el cuerpo de un hombre” apela a una dicotomía central del pensamiento occidental moderno, la de cuerpo/mente. Además, ésta fue la fórmula que en el siglo XIX en Occidente definía a un homosexual. Esta “fórmula” se mantiene en la actualidad en referencia a discursos sobre la transexualidad. Sin embargo, como Soley-Beltran advierte:

“Los esfuerzos que realizan los transexuales para citar fielmente los estándares médicos ponen de relieve la circularidad de sus auto-adscripciones como pacientes que merecen tratamiento en la medida en que sus autonarrativas están basadas en el conocimiento previo de los estándares médicos que rigen la diagnosis de la transexualidad… Así pues, la categoría médica “transexualidad” es una categoría performativa que forma cuerpos e identidades”. (2009: 305)

Y aun así al afirmar que la frase de Gabriel apela a una coherencia (heteronormativa) siento que no le estoy haciendo justicia a ella. Talvez ella esté apelando también, usando los términos de Teresa de Lauretis (1987), a una “coherencia subvertida”, a una coherencia que dramatiza su propia subversión. Y es probable que en este proceso se nos devele lo más propio de la heterosexualidad normativa, su imposibilidad de coherencia. Así es necesario reconocer que la apelación a la categoría “mujer” puede tener implicancias subversivas, ya que la categoría transgénero a veces es postulada como un tercer género que termina legitimando la díada genérica. En las palabras de Gabriel el reclamo “soy una mujer” problematiza no solo su adscripción a la categoría travesti, sino la construcción de la categoría política “mujer”.[2] Y recordemos que Gabriel plantea éste como un conocimiento que nadie (incluso la cultura heteronormativa) se lo puede quitar.

Esta demanda de reconocimiento también puede ser leída como una desidentificación. José Muñoz la define así:

“Desidentificación es una modalidad de performance por la cual una identidad tóxica es rehecha e infiltrada por sujetos que han sido llamados por ciertas categorías identitarias, pero que no han sido capaces de apropiarse de dichas etiquetas. Desidentificación, por tanto, alude al manejo de una identidad que ha sido “manchada” en la esfera pública mayoritaria. Este manejo es una negociación crítica en la que un sujeto que ha sido llamado por un nombre, o una etiqueta, reterritorializa ese acto de habla y la marca que ese discurso produce en el yo”. (1999: 185, mi traducción).

Quiero volver a Butler para concluir esta narrativa:

“Incluso dentro del campo de la sexualidad inteligible, los binarios que anclan sus operaciones permiten zonas intermedias y regiones híbridas de legitimidad e ilegitimidad que no tienen nombres claros, y donde la denominación misma cae en una crisis producida por los limites variables y a veces violentos de las practicas legitimadoras que se ponen en contacto de una forma incómoda y a veces conflictiva…” (Butler 2006a:157)

Para Butler (2006a) estos espacios híbridos o intermedios son no lugares donde el reconocimiento o el autorreconocimiento son precarios, no son lugares de enunciación, sino cambios en la topografía desde los cuales se puede cuestionar la audición de una afirmación: la afirmación del "todavía no sujeto" y del sujeto casi reconocible. Es la ambigüedad entre lo reconocible y lo irreconocible que hace de Gabriel un sujeto (potencialmente) subversivo contra un sistema totalizador y rígido.

Finalmente, como nos recuerda Butler (2007) el que dentro de marcos no heterosexuales puedan reproducirse dinámicas heterosexuales evidencia que la noción de heterosexualidad como original no es más que un constructo sociocultural que puede (y debe) ser desplazado. Y estos desplazamientos ocurren en economías homosexuales y transgénero en su repetición compulsiva e infiel de normas heterosexuales.

[1] Ver Despentes (2007) para una reivindicación de la fealdad.
[2] Así, en la narrativa de Gabriel ser mujer no es solo tener un cuerpo leído culturalmente como femenino, tampoco es simplemente sentirse a gusto con sus usos y costumbres normativas.

miércoles, 28 de abril de 2010

Libros sobre transgeneridad que recomiendo

Quiero hacer algunos comentarios a tres brillantes y recientes libros sobre la transgeneridad. Recomiendo altamente leerlos. Es mas me parecen indispensables.


Sabsay, Leticia. 2009. Las normas del deseo. Imaginario sexual y comunicación. Madrid: Cátedra.





Este libro me encanta!!!!! Leticia Sabsay es la teórica latinoamericana de género que me gusta más. Su libro es una aproximación a la cobertura mediática transfóbica sobre la delimitación de espacios de trabajo sexual (de travestis y transgénero) en la ciudad de Buenos Aires.
Un brillante análisis de los diversos discursos mediáticos que, como la autora argumenta, no solo reproducen la transfobia hegemónica, sino que producen subjetividades heterosexuales aceptables y otras abyectas. Además, hay una gran reflexión sobre la construcción de fronteras como las de “vecino” y su excluyente constitutivo (travesti).
Sabsay es una muy buena lectora butleriana. Entonces lo que vemos en un análisis crítico de la performatividad de género en la producción de subjetividades sexuales y la distribución de derechos civiles y políticos.


Soley-Beltran, Patrícia. 2009. Transexualidad y la matriz heterosexual: Un estudio crítico de Judith Butler. Barcelona: Bellaterra.



En un mismo año coincidió la publicación de dos textos en español buenísimos influidos por la obra de Judith Butler. Soley-Beltran nos presenta un gran libro que está dividido para facilitar su lectura en dos partes. Una teórica, que es un balance crítico sobre las teorías butlerianas. Aprecio mucho esta parte porque la autora hace dialogar las teorías sobre la performatividad con posturas sociológicas pos-estructuralistas. Yo soy sociólogo; así que esto lo aprecio mucho.
La segunda parte es la más novedosa. Es una etnografía sobre comunidades transexuales en España e Inglaterra. Aquí se problematiza la presunción de que la transexualidad es radicalmente diferente de otras posturas identitarias (incluida la heterosexualidad), una crítica a la noción de agente soberano que elige un género, pero al mismo tiempo un compromiso también político y afectivo con estas comunidades, que muestra sus estrategias de resistencia a los discursos médicos más “tradicionales”. Este es un libro erudito que recomiendo altamente.


Valentine, David. 2007. Imagining transgender: An ethnography of a category. Durham & London: Duke University Press.



Esta es probablemente la mejor etnografía que he leído. Valentine no quiere convertir los cuerpos transgéneros en objetos exóticos a una mirada académica que presuponga su propia estabilidad genérica. El autor intenta reconstruir la formación y producción de la categoría “transgénero” en sí misma.
Motivado por un profundo compromiso político y ético con los cuerpos e identidades que paradójicamente son excluidos de la misma categoría “transgénero”. Su intento es no dar por sentadas las escisiones entre homosexualidad/transgeneridad y transgeneridad/transexualidad. Crítico además de su propio lugar de enunciación.
El trabajo de campo es buenísimo. Y el libro está muy bien redactado. Y aun siendo denso conceptualmente su lectura es muy fácil.

jueves, 22 de abril de 2010

Géneros Promiscuos: Cuando “ser” un género te hace puta


“Uno no nace con un género, se hace uno” es la consigna que se extendió después del influyente “El segundo sexo” de Simone de Beauvoir. Judith Butler agregaría cuarenta años después en “El género en disputa” que no nacemos con ningún género, y solo nos convertimos en uno bajo la obligatoriedad de hacerlo. No obstante, este proceso de “llegar a ser” un género no tiene final.

Las tres historias de vida dan cuenta de cómo el género no es una fase final alcanzada o a alcanzar. El llegar a ser un género es un proceso inacabable y que siempre va acompañado de incertidumbre. Las historias que incluyen estas páginas no son excepciones a la norma de género, no son ningún “más allá” de las normas del género, mas bien visibilizan el carácter fantasmático de las normas.

El exceso (o los excesos) argumentaré es lo único que tiene(n) de esencia el género (o los géneros). Teresa de Lauretis lo dice explícitamente: “el género… no es solo el efecto de la representación, sino también su exceso, lo que permanece fuera del discurso, un trauma potencial que puede desestabilizar, si no se contiene, cualquier representación”. (2000: 36)

Incluso la noción de identidad de género o sexual por la que por error a veces se ve reducido el género se ve desbordada por sus excesos. Como nos lo recuerda Eve Kosofsky Sedgwick:

“Pensemos también en todos los elementos que se hallan condensados en la noción de identidad sexual, un concepto que el sentido común de nuestros tiempos presenta como una categoría unitaria. No obstante, si profundizamos ligeramente en la idea de “identidad sexual” veremos que entre sus elementos se incluyen: nuestro sexo biológico (cromosoma, masculino o femenino); nuestra asignación de género según la percibamos, masculina o femenina (se supone que será la misma que la de nuestro sexo biológico); la preponderancia de nuestros rasgos de personalidad y apariencia, masculina o femenina (que se supone que corresponden a nuestro sexo y género); el sexo biológico de nuestra pareja predilecta; la asignación de género de nuestra pareja predilecta (supuestamente la misma que la de su sexo biológico); la masculinidad o feminidad de nuestra pareja predilecta (debe ser opuesta a la nuestra); nuestra autopercepción como homosexuales o heterosexuales (supuestamente está sujeta a si nuestra pareja predilecta es del mismo sexo que nosotros o del sexo opuesto); la percepción que nuestra pareja predilecta tiene de sí misma como heterosexual u homosexual (se supone que será la misma que la nuestra); la opción de procrear (supuestamente será afirmativa si somos heterosexuales y negativa si somos homosexuales); nuestra comunidad de identificación cultural y política (se supone que debe corresponder con nuestra propia identidad); y –de nuevo- muchas más”. (2002: 36-37)

Y qué más excesivo y productor de excesos que el brillante argumento de Butler sobre la performatividad del género.[1] Esta autora sostiene que el género:

“No debe ser visto únicamente como la inscripción cultural del significado en un sexo predeterminado (concepto jurídico), sino que también debe indicar el aparato mismo de producción mediante el cual se determinan los sexos en sí. Como consecuencia, el género no es a la cultura lo que el sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo/cultural a través del cual la “naturaleza sexuada” o “un sexo natural” se forma y establece como “prediscursivo”, anterior a la cultura, una superficie políticamente neutral sobre la cual actúa la cultura”. (2007: 55-56)

En consecuencia: “La performatividad debe entenderse… como la práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra”. (Butler 2002: 18).

Por su parte, Joan Scott (1990) nos invita a lograr una historicidad que cuestione la calidad estable y fija de la “diferencia sexual” y del binarismo (hetero)sexual. Esto implica reconocer que las categorías “hombre” y “mujer” son inestables y más precarias de lo que creemos. Si uno toma al pie de la letra el consejo de Scott de historizar el género, lo primero que se hace evidente, es que si el género es algo es excesivo. Y aquí caigo en cuenta que cuando hablo de excesos tengo una palabra clavada en la cabeza: “promiscuo”. Si el género es algo es promiscuo.

Una de las definiciones de “promiscuo” que da la Real Academia de la Lengua Española es: “Se dice de la persona que mantiene relaciones sexuales con otras varias, así como de su comportamiento, modo de vida, etc”. No es que crea que esta es “la definición” de promiscuidad, la que sella todos sus posibles significados. De hecho parte de lo que me atrae de la promiscuidad es que no solo describe un exceso, sino que lo performa y la multiplicidad de definiciones adicionales que se me ocurren para agregar a ésta son prueba de ello. Esta definición vincula promiscuidad inexorablemente a sexualidad. Y yo creo que es probablemente éste su uso más común. No pienso argumentar en estas páginas en contra de esta asociación, aunque evidentemente muchos de sus usos más extendidos son bastante homofóbicos. Lo que quiero hacer más bien es extender estos efectos al género. Y reapropiada esta definición diría: “Promiscuo: Se dice de la persona que mantiene identificaciones sexuales varias, así como de su comportamiento, modo de vida, etc”. Y no es que quiera reducir el género a identificaciones, porque tan importante como éstas son las desidentificaciones, contraidentificaciones, fantasías, etc. De hecho hagamos otra combinación: “Promiscuo: Se dice del género que mantiene relaciones sexuales con otros varios, así como de su comportamiento, modo de vida, etc”. Ninguna especulación sobre la promiscuidad puede ser algo justa sin evidenciar los diferenciales de género, aún en sus configuraciones más heterosexuales y aparentemente estabilizadas. Es decir no es lo mismo decir “promiscuo” a “promiscua”. Para ser honesto si en mi infancia oí muchas veces la palabra “maricón” y muchas de ellas referida a mí, hubo otra que siempre giraba en torno de muchas de las chicas de las que era cercano o más amigo, o de las que quería ser más cercano y amigo. Y ésta palabra era “puta”. Y si como argumentaré, “marica” puede ser un nombre y un espacio habitable, creo que también “puta” puede serlo.

Una de las cosas más apasionantes para mí de Eve Sedgwick tiene que ver con sus proyecciones y fantasías identificatorias. Ella, una mujer casada con un hombre, escribió explícitamente de su deseo de ser un hombre gay, de amar a hombres gays, aun antes de conocer a alguno, es mas hasta muy tarde en su carrera académica dijo que si no había hecho pública su relación “heterosexual” era porque no quería aprovecharse de los privilegios que la heterosexualidad otorgaba. Para ella esto era un asunto de solidaridad (Sedgwick 2008). En algún sentido, yo también en momentos diferentes y con diversas intensidades he deseado ser una puta, he deseado amar a putas, aun antes de conocer a alguna. Y también en más de un sentido, y por solidaridad pero no solo por ella, he sido y soy una puta.

Muchas de las putas de mi infancia no solo representaban una sexualidad menos restrictiva que muchas de las otras niñas, sino que performaban una feminidad excesiva. Había algo excesivo en sus géneros. Recuerdo también haber deseado, anhelado ese exceso de feminidad ¿Pero qué si este exceso de feminidad es un exceso de género? ¿Y qué si este exceso del género es constitutivo del mismo? ¿Qué tal si ser un género nos hace a todos putas? ¿Qué tal si ser tu género te ha hecho la puta que eres? Y lo más importante, así como no puedes dejar de ser algún(os) género(s) tampoco puedes dejar de ser una puta.

Se que al apelar al nombre “puta” apelo a una historia de violencia, negación y exclusión especialmente contra las trabajadoras sexuales. Sin embargo, también intento cuestionar o desmitificar la exclusividad que se les atribuye a las trabajadoras del sexo en esta materia. Pensemos en la figura que normalmente es colocada como radicalmente opuesta a la de la puta, ésta es la mujer “virgen”, pero que se termina transfigurando en la figura de la madre heterosexual casada. Recuerdo a Monique Wittig quien potentemente señalaba que:

“La categoría de sexo es el producto de la sociedad heterosexual, en la cual los hombres se apropian de la reproducción y la producción de las mujeres, así como de sus personas físicas por medio de un contrato que se llama contrato de matrimonio. Comparemos este contrato con el contrato que vincula a un trabajador con su empresario. El contrato que une a una mujer con un hombre es, en principio, un contrato de por vida, que solo la ley puede romper (el divorcio). Asigna a la mujer ciertas obligaciones, incluyendo un trabajo no remunerado. Su trabajo (la casa, criar a los niños), así como sus obligaciones (cesión de su reproducción puesta a nombre del marido, coito forzado, cohabitación día y noche, asignación de una residencia, como se sobreentiende en la noción jurídica de “abandono del domicilio conyugal”) significan que la mujer, en cuanto persona física pertenece a su marido” (2006: 27).

De esta cita de Wittig me parece importante la conceptualización del matrimonio como un contrato que no se da en circunstancias igualitarias, así como también el que muchas de las características que Wittig encuentra en el matrimonio son las atribuidas por el sentido común exclusivamente al trabajo sexual. No comparto del todo la coherencia que le atribuye a este contrato, mas admiro profundamente la sentencia. Sin embargo, estoy más interesado en estrechar los vínculos entre el trabajo sexual y el contrato matrimonial. Virginie Despentes explora estos vínculos:

“Si se banaliza el contrato de la prostitución, el contrato matrimonial aparece de modo más claro como lo que es: un intercambio en el que la mujer se compromete a efectuar un cierto número de tareas ingratas asegurando así el confort del hombre por una tarifa sin competencia alguna. Especialmente las tareas sexuales”. (2007: 50-51)

Entonces, el exterior constitutivo de la categoría “mujer”, “puta”, nos revela algo que es esencial al género. Revela el apasionado compromiso de todos los cuerpos con sus exteriores constitutivos, pero aun más importante devela la precariedad de la separación del adentro y el afuera, y la profunda dependencia de la norma a su exterior constitutivo. Finalmente ¿quién puede asegurar que no es una puta?

Y no hay que olvidar que la promiscuidad despierta terror, una forma de pánico muy parecida al pánico homosexual, pero no reducida a ello. En palabras de Michael Moon hay “un miedo generalizado, en una cultura misógina y homofóbica, a reconocer el alto nivel de éxito de algunas mujeres y algunos hombres gays en la práctica ejemplarmente moderna y urbana de levantar a alguien en la calle” (1998: 81). En “Géneros promiscuos” me he propuesto abrazar esta clase de asociaciones que por mucho tiempo fueron vividas como vergonzosas. Mi intención no es disociarlas de la vergüenza. Todo lo contrario es radicalizar estas convergencias, y también radicalizar el terror que genera(mos) a la heteronormatividad.

[1] Para profundizar sobre la categoría performatividad, además de la obra de Butler, se puede consultar Sedgwick y Parker (1995), Pérez Navarro (2005[2007], 2008). Y para estudios sobre la obra de Butler revisar: Burgos (2008), Femenías (2003), Sabsay (2007), Soley-Beltran (2009)

miércoles, 14 de abril de 2010

6 Anime Grand Prix (1983)

Mejor anime



1) Crusher Joe – Película (2221)
2) Macross (1829)
3) Mirai Keisatsu Urashiman (1244)
4) Seisenshi Dunbine (1182)
5) Urusei Yatsura: Only You – Película (916)
6) Urusei Yatsura (814)
7) Soukou Kihei Votoms (685)
8) Genma Taisen – Película (675)
9) Ginga Hyouryuu Vifam (667)
10) Rokushin Gattai God Mars (548)
11) Uchuu Senkan Yamato: Kanketsuhen – Película (531)
12) Mahou no Princess Minky Momo (477)
13) Cat’s Eye (259)
14) Sentou Mecha Xabungle (176)
15) Cho Jiku Seiki Orguss (147)
16) Mahou no Tenshi Creamy Mami (129)
17) Xabungle Graffiti – Película (104)
18) Sasuga no Sarutobi (92)
19) Kiko Soseiki Mospeada (84)
20) Space Adventure Cobra (74)


Mejor episodio


1) Macross ep. 27 (3048)
2) Mahou no Princess Minky Momo ep. 46 (959)
3) Urusei Yatsura ep. 98 (851)
4) Sentou Mecha Xabungle ep. 50 (450)
5) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 48 (446)
6) Seisenshi Dunbine ep. 37 (375)
7) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 50 (357)
8) Urusei Yatsura ep. 89 (263)
9) Seisenshi Dunbine ep. 49 (259)
10) Ginga Hyouryuu Vifam ep. 1 (243)
11) Macross ep. 36 (242)
12) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 32 (215)
13) Mahou no Princess Minky Momo ep. 63 (134)
13) Rokushin Gattai God Mars ep. 64 (134)
15) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 13 (124)
16) Urusei Yatsura ep. 108 (119)
17) Rokushin Gattai God Mars ep. 19 (106)
18) Mirai Keisatsu Urashiman ep. 16 (102)
19) Urusei Yatsura ep. 109 (89)
20) Seisenshi Dunbine ep. 78 (88)


Mejor personaje masculino



1) Chirico Cuvie (Soukou Kihei Votoms / 1587)
2) Crusher Joe (Crusher Joe / 1577)
3) Ryuu Urashima (Mirai Keisatsu Urashiman / 908)
4) Hikaru Ichijyo (Macross / 858)
5) Ataru Moroboshi (Urusei Yatsura / 769)
6) Sho Zama (Seisenshi Dunbine / 655)
7) Ludovich (Mirai Keisatsu Urashiman / 579)
8) Roddy Shuffle (Ginga Hyouryuu Vifam / 483)
9) Takeru Myojin (Rokushin Gattai God Mars / 457)
10) Kei Katsuragi (Cho Jiku Seiki Orguss / 395)
11) Claude Mizusawa (Mirai Keisatsu Urashiman / 321)
12) Marg (Rokushin Gattai God Mars / 311)
13) Jiron Amos (Sentou Mecha Xabungle / 252)
14) Sarutobi (Sasuga no Sarutobi / 242)
15) Cobra (Space Adventure Cobra / 226)
16) Maximilian Jenius (Macross / 212)
17) Yellow Belmont (Kiko Soseiki Mospeada / 199)
18) Shuutarou Mendou (Urusei Yatsura / 194)
19) Susumu Kodai (Uchuu Senkan Yamato: Kanketsuhen / 193)
20) Roy Focker (Macross / 181)


Mejor personaje femenino


1) Misa Hayase (Macross / 1539)
2) Lum (Urusei Yatsura / 1496)
3) Minky Momo (Mahou no Princess Minky Momo / 1188)
4) Lynn Minmai (Macross / 971)
5) Alfin (Crusher Joe / 806)
6) Chum Huau (Seisenshi Dunbine / 722)
7) Hitomi Kisugi (Cat’s Eye / 659)
8) Ryuunosuke Fujinami (Urusei Yatsura / 571)
9) Shiela Labarna (Seisenshi Dunbine / 530)
10) Yuu Morisawa (Mahou no Tenshi Creamy Mami / 377)
11) Sophia (Mirai Keisatsu Urashiman / 328)
12) Mimzy Laars (Cho Jiku Seiki Orguss / 261)
13) Marvel Frozen (Seisenshi Dunbine / 238)
14) Fyana (Soukou Kihei Votoms / 237)
15) Mhoohm (Cho Jiku Seiki Orguss / 175)
16) Roze (Rokushin Gattai God Mars / 140)
17) Kyoko Fobuki (Plawres Sanshiro / 139)
18) Routinie Pressette (Ginga Hyouryuu Vifam / 136)
19) Yuki Mori (Uchuu Senkan Yamato: Kanketsuhen / 133)
20) Rury (Spoon Oba San /131)


Mejor canción de anime


1) Hello Vifam (Ginga Hyouryuu Vifam / 2340)
2) Cat’s Eye (Cat’s Eye / 1330)
3) Get It (Sentou Mecha Xabungle / 700)
4) Dunbine Tobu (Seisenshi Dunbine / 692)
5) Honoo no sadame (Soukou Kihei Votoms / 559)
6) Dancing Star (Urusei Yatsura / 551)
7) (Mirai Keisatsu Urashiman / 496)
8) (/ 482)
9) Hishou (Crusher Joe / 466)
10) Ushinawareta Yume wo Motomete (Kiko Soseiki Mospeada / 443)
11) Omoide ga Ippai (Miyuki / 403)
12) Ai wa Nagareru (Macross / 285)
12) Hyouryuu Sky Hurricane (Cho Jiku Seiki Orguss / 285)
14) Mieru Daro Baisuton Weru (Seisenshi Dunbine / 240)
15) Children of the light (Genma Taisen / 222)
16) 17 sai no Densetsu (Rokushin Gattai God Mars / 201)
17) Blue Rain (Kiko Soseiki Mospeada / 196)
18) Chikyuu Ni I love You (Tokusou Kihei Dorvack / 148)
19) Runner (Macross / 145)
20) My boyfriend is a pilot (Macross / 143)

domingo, 4 de abril de 2010

22 Anime Grand Prix (1999)

Mejor Anime:


1) Card Captor Sakura 2da temporada (535)
2) Cowboy Bebop (292)
3) Infinite Ryvius (265)
4) Card Captor Sakura 1ra temporada (230)
5) Card Captor Sakura: The Movie - Película (210)
6) Hoshin Engi (155)
7) A Gundam (154)
8) To Heart (153)
9) Mamotte Shugogetten (130)
10) You’re under arrest: The Movie - Película (124)
11) Cyber Team in Akihabara: Vacaciones de verano del 2011 - Película (115)
12) Kareshi Kanojo no Jijou (97)
13) Saber Marionette J to X (96)
14) Ojamajo Doremi (93)
15) La Adolescencia de Utena – Película (84)
16) Hunter X Hunter (78)
17) Sorcerus Stabber Orphen (71)
18) Kamikaze Kaitou Jeanne (65)
19) Detective Conan (64)
20) One Piece (59)


Mejor episodio de tv:


1) Card Captor Sakura ep. 46 (210)
2) Saber Marionette J to X phase 25 (195)
3) Cowboy Bebop sesión 26 (192)
4) Mamotte Shugogetten ep. 22 (149)
5) Card Captor Sakura ep. 57 (136)
6) Card Captor Sakura ep. 35 (92)
7) Sorcerus Stabber Orphen ep. 24 (87)
8) To Heart ep. 13 (71)
9) Card Captor Sakura ep. 32 (49)
10) Eden’s Bowy ep. 26 (48)
11) Jubei-chan ep. 13 (43)
12) Infinite Ryvius ep. 1 (40)
13) One Piece ep. 1 (38)
14) A Gundam ep. 27 (37)
15) Arc the Lad ep. 26 (36)
15) Excel Saga ep. 1 (36)
17) Card Captor Sakura ep. 55 (35)
17) Cowboy Bebop sesión 24 (35)
19) Detective Conan ep. 129 (34)
20) Detective Conan ep. 162 (33)


Mejor personaje masculino:


1) Spike Spiegel (Cowboy Bebop / 403)
2) Orphen (Sorcerus Stabber Orphen / 331)
3) Li Shiaoran (Card Captor Sakura / 313)
4) Roland (A Gundam / 146)
5) Taikobo (Hoshin Engi / 126)
6) Yue (Card Captor Sakura / 116)
7) Conan Edogawa (Detective Conan / 113)
8) Yuki Aiba (Infinite Ryvius / 112)
9) Kouji Aiba (Infinite Ryvius / 105)
10) Kurapika (Hunter X Hunter / 70)
11) Hiroyuki Fujita (To Heart / 69)
12) Sakuya (Kaikan Phrase / 63)
13) Gokudo (Gokudo / 61)
14) Luffy (One Piece / 60)
15) Touya Kinomoto (Card Captor Sakura / 59)
16) Otaru Mamiya (Saber Marionette J to X / 55)
16) Tasuke Shichiri (Mamotte Shugogetten / 55)
18) Arc (Arc The Lad / 48)
18) Shunsuke (Dai Guard / 48)
20) Yukito Tsukishiro (Card Captor Sakura / 46)


Mejor personaje femenino:


1) Sakura Kinomoto (Card Captor Sakura / 1096)
2) Shaolin Shugogetten (Mamotte Shugogetten / 193)
3) Akari Kamigishi (To Heart / 104)
4) Maron (Kamikaze Kaitou Jeanne / 93)
5) Lime (Saber Marionette J to X / 89)
6) Faye Valentine (Cowboy Bebop / 87)
7) Excel (Excel Saga / 80)
8) Ai Habara (Detective Conan / 74)
9) Yukino Miyazawa (Kareshi Kanojo no Jijou / 73)
10) Tomoyo Didouji (Card Captor Sakura /72)
11) Aoi Housen (Infinite Ryvius / 65)
12) Cryo (Sorcerus Stabber Orphen / 64)
13) Miyuki Kobayakawa (You’re under arrest / 62)
14) Yohko Yamamoto (Starship Girl Yamamoto Yohko / 61)
15) Dianna (A Gundam / 60)
16) Dakki (Hoshin Engi / 56)
17) Tsubame Ootorií (Cyber Team in Akihabara: Vacaciones de verano del 2011 / 54)
18) Utena Tenjou (La Adolescencia de Utena / 53)
19) Neya (Infinite Ryvius / 52)
20) Kurumi (Kotetsu Tenshi Kurumi / 51)


Mejor canción de anime:


1) Platina (Card Captor Sakura / 432)
2) Will (Hoshin Engi / 279)
2) Dis (Infinite Ryvius / 279)
4) Catch you Catch me (Card Captor Sakura / 128)
5) Ojamajo Doremi (Ojamajo Doremi / 107)
6) Feeling Heart (To Heart / 100)
7) Toi Konno Machi de (Card Captor Sakura: The Movie / 86)
7) Tank (Cowboy Bebop / 86)
7) Tenshi no Kyuusoku (Starship Girl Yamamoto Yohko / 86)
10) Proof of Myself (Saber Marionette J to X / 79)
11) Ohayou (Hunter X Hunter / 77)
12) Blue (Cowboy Bebop / 71)
13) You’re Gonna Change to the Flower (Eden’s Bowy / 70)
14) Turn A Gundam (A Gundam / 69)
15) Saa (Mamotte Shugogetten / 62)
16) Lively Motion (Saber Marionette J to X / 55)
17) Calling (You’re under arrest: The Movie / 51)
17) Kiss Kara Hajimaru Miracle (Kotetsu Tenshi Kurumi / 51)
17) We are! (One Piece / 51)
20) Only One No. 1 (Digi Charat / 45)

domingo, 28 de marzo de 2010

Eve, Judith y la vergüenza: Un triángulo de deseo homosocial femenino


En lo que sigue intentaré elaborar un diálogo entre mis dos teóricas favoritas: Eve Sedgwick y Judith Butler, quiénes además son las más grandes influencias de este libro. Ambas autoras inician un fructífero diálogo en los primeros años de los 90, que se plasma especialmente en sus respectivos ensayos “Performatividad queer: The art of the novel de Henry James” (1999) y “Críticamente subversiva” (2002), y a mí me interesa solo sugerir algunas líneas más de encuentro.

Tanto la obra de Eve Sedgwick como la de Judith Butler son movilizadas por la vergüenza. Esto no es tan difícil de afirmar en el caso de Eve Sedgwick, De hecho ella misma lo ha dicho: “La vergüenza… fue y quizás sigue siendo el incentivo principal de mis propias motivaciones más características” (1993: 182, mi traducción).

De Eve Sedgwick uno podría decir retrospectivamente que ha escrito sobre la vergüenza de estar el closet[1], de tener un secreto[2], de ser un niño afeminado[3], de ser una niña masturbadora[4], de ser un sujeto adicto[5], de ser un escritor obsesionado por el ano[6], de tener Sida, de perder a alguien por el Sida[7]; y claramente también sobre su propia vergüenza: sobre ser una mujer gorda, sobre ser una mujer que se identifica como un hombre gay[8], de tener cáncer[9], etc. Eve escribió desde la vergüenza para otros habitantes de la vergüenza. Con Judith Butler, sin embargo, esta afirmación es mucho más complicada y controversial; sobretodo porque es una autora escurridiza a la escritura desde el “yo” por razones teórico-políticas legítimas.[10] Aun así en un momento excepcional en su obra, ella escribe desde un “yo” lesbiano: “como persona joven sufrí durante largo tiempo, y sospecho que mucha gente también, que se dijera, implícita o explícitamente, que lo que yo “soy” es una copia, una imitación, un ejemplo derivado, una sombra de lo real” (2000: 98). En síntesis, no fue posible para Butler conceptualizar el género como copia de una copia, sin haber experimentado la vergüenza de ser proscrita como una copia de un original (heterosexual).

Eve Sedgwick se hizo célebre en el círculo de estudios gays y lesbianos, como ya mencioné, cuando a mediados de los 80 afirmó, más que controversialmente, que en algunos triángulos amorosos de la literatura inglesa del siglo XIX, en que se suponía dos hombres competían por el deseo de una mujer, el vínculo más poderoso era un deseo homosocial masculino que usaba el cuerpo de una mujer como un recipiente que conectaba el deseo de dos hombres (1985[1992]). Butler relee este provocador argumento de Sedgwick, y afirma: “El hombre que busca enviar una mujer a otro hombre envía algunos aspectos de él mismo, y el hombre que la recibe, lo recibe a él también”. (2002a: 112). Talvez Eve y Judith estaban más cerca de lo que parece en primera instancia. Talvez la vergüenza haya conectado a ambas y a sus producciones teórico-políticas. Talvez la vergüenza, parafraseando a Sedgwick, se constituyó en un vehículo de deseo homosocial femenino entre ambas, y fue una forma en que ambas, parafraseando a Butler, se enviaban partes de sí mismas.

Para Eve Sedgwick (2003) la vergüenza es parte integral de los procesos por los que la identidad es formada. Ella afirma:

“Las formas que toma la vergüenza no son partes tóxicas “ajenas” a un grupo o a la identidad individual que pueden ser inventariadas; en su lugar son parte integral y residual del proceso mediante el cual la identidad es formada”. (Sedgwick 1999: 210)

“La vergüenza me interesa políticamente, entonces, pues genera y legitima el lugar de la identidad – la cuestión de la identidad- en el origen del impulso hacia lo performativo, pero lo hace sin ubicar a la identidad en el pedestal de la esencia. Se constituye para ser constituida, que es como decir que está ahí para el mal entendimiento y el reconocimiento errado (necesario, productivo). La vergüenza –viviendo, como lo hace, sobre y en los capilares y músculos de la cara- parece ser singularmente contagiosa de una persona a otra. De hecho, uno de los rasgos más extraños de la vergüenza (pero, también diría, uno de los teóricamente más significativos), es la forma en que el maltrato a otro, el maltrato por otro, el apuro de otro, el estigma la debilidad, la culpa o el dolor, que aparentemente no tienen nada que ver conmigo, pueden, sin embargo, inundarme –asumiendo que ya soy una persona inclinada hacia la vergüenza– con esa sensación cuyo cubrimiento parece delinear mis rasgos precisos e individuales de la forma más desoladora imaginable”. (Sedgwick 1999: 211)

Aquí hay una coincidencia política y teóricamente rica entre esta autora y Judith Butler. Butler (2006a, b) sostiene que la vulnerabilidad alude a una forma de violencia que nos hace lo que “somos”, que nos constituye, que nos deshace pero siempre nos da cierto margen de acción.

“El cuerpo implica mortalidad, vulnerabilidad, agencia: la piel y la carne nos exponen a la mirada de los otros pero también al contacto y a la violencia… Aunque luchemos por los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los mismos cuerpos por los que luchamos no son nunca del todo nuestros El cuerpo tiene invariablemente una dimensión pública; constituido como fenómeno social en la esfera pública, mi cuerpo es y no es mío. Desde el principio es dado al mundo de los otros, lleva su impronta, es formado en el crisol de la vida social; solo posteriormente el cuerpo es, con una innegable incertidumbre, aquello que reclamo como mío” (Butler 2006: 40-41)

Ni la vergüenza ni la vulnerabilidad son atributos de un sujeto previo, son más bien condiciones de la existencia de tal sujeto. Ambas aluden a la performatividad de la existencia del sujeto y de la vida. Otro punto en común es que ni la vergüenza ni la vulnerabilidad están distribuidas equitativamente. Hay cuerpos que concentran más que otros ambas nociones. Y Butler nos los recuerda:

“La violencia es, sin duda, un rasgo de nuestro peor orden, una manera por la cual se expone la vulnerabilidad humana hacia otros humanos de la forma más terrorífica, una forma por la cual somos entregados, sin control, a la voluntad de otro, la manera por la cual la vida misma puede ser borrada por la voluntad de otro… En cierta manera, todos vivimos con esta vulnerabilidad particular, una vulnerabilidad hacia el otro que es parte de la vida del cuerpo, pero esta vulnerabilidad se exacerba muchísimo bajo ciertas condiciones sociales y políticas… El hecho de que nuestras vidas dependan de otros puede ser la base para reclamar soluciones políticas no militares, una reclamación que no se puede desechar, que se debe escuchar e, incluso, atenerse a ella, mientras se empieza a pensar qué política se puede derivar de mantener el pensamiento de la propia vulnerabilidad corpórea en sí misma”. (2006: 42)

Sedgwick lo pone en estos términos:

“Muchas de las identidades performativas vernaculares que parecen más reconociblemente “sonrojadas” (para usar el mismo término de James) con la misma conciencia o creatividad “avergonzada” se agrupan íntimamente alrededor de las situaciones gays y lesbianas: para nombrar solo algunas, la abyección del marimacho, el afeminamiento, el cuero, el sadomasoquismo, el drag, la musicalidad, el fist fucking, la actitud, las revistas juveniles, el histrionismo, el ascetismo, la cultura Snap!, la adoración a las divas, la religiosidad florida, en una palabra, lo flameante… y el activismo” (Sedgwick 1999: 210-211)

“… al menos para cierta gente (queer), la vergüenza es simplemente, el primer, y permanece permanente, hecho estructurante de la identidad”. (Sedgwick 1999: 211)

Aun cuando la vulnerabilidad y la vergüenza pueden estar en sintonía con muchas formas de opresión, no están atadas a ellas. De hecho, la vulnerabilidad puede ser fructífera, puede generar políticas de reconocimiento, de cuidado mutuo, que visibilicen la dependencia humana (como aboga Butler). Por su parte, la vergüenza puede circular y dejar de estar sujeta a la opresión (en la línea de Sedgwick).

Douglas Crimp vincula la vergüenza (en el desarrollo de Sedgwick) con la vulnerabilidad (aunque no necesariamente en los términos planteados por Butler):

“En el acto de aceptar la vergüenza que es en realidad la vergüenza de otro, yo siento a la vez mi total separación de esa persona a la que la vergüenza le pertenecía inicialmente. Me siento solo con mi vergüenza, singular en mi propensión a avergonzarme por este estigma que ahora se ha convertido en mío y solo mío. En consecuencia, acepto mi vergüenza in lieu de la vergüenza del otro. Al aceptar la vergüenza, no comparto la identidad del otro. Simplemente adopto la vulnerabilidad del otro al avergonzarse. En esta operación, lo más importante es que, se preserva la diferencia del otro, no se reivindica como propia”. (2002: 65, mi traducción).

La vergüenza genera vulnerabilidad, y la vulnerabilidad también genera vergüenza. Esta relación de mutua causalidad y efecto puede ser provechosa políticamente, porque es una relación no atada ni determinada, y que puede (y debe) abrirse a otras articulaciones. Entonces si se apuesta por un proyecto político que distribuya más equitativamente la vulnerabilidad, se debería hacer lo mismo con la vergüenza. Reconocer las potencialidades de ambas.

Si Butler y Sedgwick se enviaban partes de sí mismas a través de la vergüenza sería incorrecto suponer que solo intercambiaban afecto, quizá también había tensiones y rivalidades.[11] De hecho. Sedwick (2003) cuestiona cierta recepción del “El género en disputa” de Butler y a la generalización de la comprensión de la subversión exclusivamente como parodia, en desmedro por ejemplo del poder de la reparación dentro de comunidades y vidas no heterosexuales. En este ensayo, cito experiencias de dolor (de otros y mías), intento desplazarla de los significados que sus agresores les dieron, pero creo que lo más importante radica en el efecto de curación. Es decir en la performatividad de la política de reparación que puede hacer que nuestros agresores no salgan tan intactos ni tan bien librados como cuando nos agredieron, o que podamos amar a esos niños maricas que no tienen hombros amigos donde llorar. Entonces, otra de las aristas de la performatividad que puede ser explorada es su capacidad de hacer sanar, aun cuando ésta sea precaria, y no pueda ser prevista.

Este efecto de reparación nos debe recordar que tenemos heridas por sanar. Y que a diferencia de la prédica de los sectores más conservadores podemos ser reparados. Por su parte, el liberalismo no nos niega este derecho (aparentemente), pero por reparación entiende amnesia colectiva. Desde sectores “progresistas” se nos pide (casi demanda) que vivamos orgullosamente el ser gays, lesbianas, trans o bisexuales (o lo que seamos). Y esto no tiene en cuenta algo que, incluso contra su voluntad, Leo Bersani admite: “A menudo el orgullo gay parece idéntico a la vergüenza gay” (1998: 75). Es decir, que no podemos experimentar el orgullo si renunciamos a la vergüenza. Nos dicen “pero no eres marica, eres gay” o “no te pongas en la posición de víctima”. Esta clase de políticas pueden tener resultados contraproducentes para los movimientos críticos de la heteronormatividad. Ese pedido liberal nos dice “renuncien a su historia”, a una historia que está marcada de exclusiones violentas sí, pero que es nuestra historia. “Renuncien, todos los sujetos tenemos la misma historia”. Este discurso naturaliza e invisibiliza la dominación; construye una subjetividad autosuficiente que niega la historicidad de su propia posición.

Yo creo más bien que la relación tensa entre vergüenza, vulnerabilidad e historicidad es la que nos abre las puertas y ventanas de la resignificación, los desplazamientos y la (tan anhelada) subversión.[12]



[1] Epistemología del armario. 1998. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
[2] “La bestia del armario: Henry James y la literatura del pánico homosexual”. En: Epistemología del armario. 1998. Barcelona: Ediciones de la Tempestad.
[3] “How to bring your kids up gay: The war on effeminate boys”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[4] “Jane Austen and the masturbating girl”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[5] “Epidemics of the will”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[6] “Shame, Theatricality, and queer performativity: Henry James’s The art of the novel. Touching feeling: Affect, pedagogy, performativity. Durham y Londres: Duke University Press.
[7] En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[7] “White glasses”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[8] “Divinity: A dossier, a performance piece, a little-understood emotion”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[9] “Queer and now”. En: Tendencies. 1993. Durham: Duke University Press.
[10] Butler rechaza la primera persona singular “yo” para hablar del sujeto porque no quiere contribuir a reificar la noción de un sujeto voluntarista, unitario, coherente y soberano. No obstante, como advierte Soley-Beltran (2009) Butler recupera al “yo” para hablar de la posibilidad de agencia política.
[11] Agradezco este comentario a Carlos Eduardo Henning.
[12] En ese sentido este libro se diferencia de los manuales de autoayuda que suponen a un sujeto universal, ahistórico y radicalmente voluntarista. Al respecto ver Ponce (2007).