lunes, 12 de mayo de 2008

Judith Butler "Deshacer el género" cap. 10 y 11

Capítulo 10: La cuestión de la transformación social.

Butler argumenta que la teoría es en sí misma transformadora, aunque sola no es suficiente para la transformación política y social.
Butler se pregunta ¿la vida de quién se considera como vida?, ¿a quién pertenece la prerrogativa de vivir?, ¿hasta qué punto el género coherente garantiza una vida habitable? y ¿qué amenaza de muerte se lanza sobre aquellos que no viven el género de acuerdo con las normas aceptadas?
Aunque necesitamos normas para vivir y para vivir bien, y para saber en qué direcciones debería transformarse nuestro mundo social; también estamos constreñidos por normas que a veces nos violentan y a las que debemos oponernos por razones de justicia social. La normatividad tiene dos propósitos. Por un lado se refiere a los propósitos y aspiraciones que nos guían; y por otro, se refiere a la normalización.
Butler es crítica de sus propias argumentaciones anteriores. Antes entendía la teoría de la diferencia sexual como una teoría de la heterosexualidad., ahora es más ambivalente.
Butler se pregunta ¿qué ocurre cuando términos como butch o femme surgen no solo como simples copias de la masculinidad y la feminidad heterosexuales, sino como expropiaciones que muestran el estatus no necesario de sus significados asumidos? Categorías como butch o femme no son copias de una heterosexualidad más originaria, sino muestran como los así llamados originales, los hombres y mujeres dentro del marco heterosexual, están construidos de una forma similar y también se establecen performativamente. El origen es tan performativo como la copia. A través de la performatividad, se igualan las reglas de género dominantes y las no dominantes. Pero algunos de estos lugares performativos reclaman el lugar de la naturaleza o el de la necesidad simbólica, y lo hacen ocultando las formas a través de las cuales se establecen performativamente.
Butler se pregunta ¿la diferencia sexual es necesariamente heterosexista?, ¿si es simbólica se puede variar?
Al menos en alguna versión de la diferencia sexual ser argumenta que es la “diferencia” de cada identidad la que impide la posibilidad de una categoría identificada de la identidad.
Butler intenta generar lazos entre la política y la parodia; para ello usa la figura del drag. Para algunos el drag se convierte en un modelo de resistencia y en uno para la intervención política y la participación. Algunas de esas personas a las que llamaban hombres, reflexiona Butler, podían hacer mucho mejor la feminidad de que ella lo hacía, podía y quería.
“Nadie debería ser obligado por la fuerza a ocupar una norma de género que se experimenta como una violación insufrible”
Cuando una actuación (performance) se considera real y otra falsa, o cuando una presentación del género se considera auténtica y otra una falsificación, se puede concluir que una ontología de género está condicionando estos juicios, pero está ontología también entra en crisis a causa de la performance de género.
No es que el drag subvierta las normas de género, sino que hay explicaciones ontológicas implícitas que determinan qué tipos de cuerpos y de sexualidades serán considerados reales y verdaderos y cuáles no. Lo que el drag señala es que estas suposiciones ontológicas están siendo operativas, y que están abiertas a la rearticulación.
La cuestión de quién y qué se considera verdadero es una cuestión de saber y de poder (los que no pueden separarse), por la cual el poder se disimula como ontología.
Butler invita a estudiar los puntos de ruptura, los momentos de discontinuidades y los lugares donde no logra constituir la inteligibilidad que promete, los momentos en los que se disputa y se reta al sistema binario de género y en los que se cuestionan la coherencia de las categorías.
Butler resalta que los drags tienden a vivir en comunidades y a desarrollar fuertes lazos rituales, frente a la exclusión social.
La lucha por la supervivencia no puede separarse de la vida cultural de la fantasía. La fantasía es lo que nos permite imaginarnos a nosotros mismos y a otros de una forma diferente.
Butler resalta que los drags tienden a vivir en comunidades y a desarrollar fuertes lazos rituales, frente a la exclusión social. El drag o el transgénero ingresan en el campo de lo político no solo al cuestionar lo que es real y qué es lo que tiene que serlo, sino también al mostrarnos cómo las nociones contemporáneas de realidad pueden ser cuestionadas y cómo nuevos modos de realidad pueden ser constituidos. El cuerpo puede ocupar la norma de muchísimas formas, que pueden exceder la norma y exponer la posibilidad de la transformación de las realidades a las cuales creíamos estar confinados.
Ser llamado irreal e institucionalizar esta designación como una forma de tratamiento diferencial es convertirse en el otro en contra del cual se hace lo humano. Butler diferencia el ser irreal (no humano) de ser oprimido, ya que para ser oprimido se debe existir como un sujeto de cierto tipo, como un sujeto posible y potencial. Para ser oprimido se debe ser inteligible: Pero ser fundamentalmente ininteligible (que las leyes de la cultura y del lenguaje te consideran una imposibilidad) es no haber accedido a lo humano. Es darse cuenta de que el propio lenguaje es hueco y no se va a alcanzar ningún reconocimiento porque las normas mediante las cuales se da el reconocimiento no están a favor de uno mismo.
Aunque haya normas que rigen lo que será y lo que no será real, y lo que será o no inteligible, se cuestionan y se reiteran en el momento en que la performatividad empieza su práctica citacional. Se citan normas preexistentes, pero estas normas pueden ser desterritorializadas a través de la citación. En ese sentido, lo importante del drag es que alegoriza las formas espectaculares y llenas de consecuencias mediante las cuales la realidad se reproduce y se contesta.
¿Se trata de crear nuevos géneros? Para Butler no se trata meramente de crear un futuro para los género que no existen todavía, sino que los géneros que ella tiene en mente existen desde hace mucho tiempo, pero no han sido admitidos entre los términos que rigen la realidad. Se trata, entonces, de desarrollar un nuevo léxico legitimador para la complejidad de género que siempre hemos estado viviendo.
El concepto de política que usa Butler está centrado en la cuestión de la supervivencia, en cómo creamos un mundo en el que aquellos que entiendan su género y su deseo de una forma no normativa puedan vivir y prosperar, libres no solo de la amenaza de la violencia proveniente del exterior sino libres también de prescindir de la extendida sensación de su propia irrealidad.
El pensar sobre una vida posible es un lujo solo para aquellos que ya saben que son posibles. Para aquellos que todavía están tratando de convertirse en posibles, esa posibilidad es una necesidad.
Butler invita mantener abierto el concepto de lo “humano”, y pensar críticamente acerca de las consecuencias que conlleva el modo en que lo humano se produce, se reproduce y se deproduce. Los conceptos locales de lo que es lo “humano”, o de lo que son las condiciones y necesidades básicas de una vida humana, deben someterse a reinterpretación, ya que hay circunstancias históricas y culturales en las que lo “humano” se define de forma diferente o se resignifica.
Al extender la influencia de la universalidad, adquirimos más conocimiento sobre lo que es la justicia y se incrementan las posibilidades para la vida. La categoría “humano” debe estar sujeta a una revisión desde una multitud de direcciones.
El término “vida” funciona dentro del feminismo y entre sus oponentes como un lugar para la contestación, un término no definido. Preguntarse por lo que constituye una vida habitable es preguntarse por las condiciones normativas que deben cumplirse para que la vida se convierta en vida. En ese sentido es importante mencionar que la democracia no habla al unísono, su tono es necesariamente disonante.
“… vivir es vivir una vida de forma política, en relación con el poder, en relación con los otros, en el acto de asumir la responsabilidad por un futuro colectivo. Pero asumir la responsabilidad sobre el futuro no implica conocer exactamente y de antemano la dirección que va a tomar éste, ya que el futuro especialmente el futuro con y para los otros, requiere estar abierto y aceptar el desconocimiento…”
Gloria Anzaldúa, autora de “Borderland/La Frontera”, es una mujer obligada a cruzar la frontera entre México y EEUU y para quien la frontera constituye un imaginario geopolítico dentro y a través del cual escribe su obra de ficción. Para Anzaldúa el sujeto es múltiple más que unitario. Ella nos pide que permanezcamos en el linde de lo que conocemos, que pongamos en cuestión nuestras certezas epistemológicas y que, a base de arriesgarnos a abrirnos a otro modo de conocimiento y de vivencia del mundo, ampliemos nuestra capacidad de imaginar lo humano. Para Anzaldúa solo a través de la traducción aparece la posibilidad de producir un conocimiento multicultural.
Spivak se pregunta reiteradamente no sólo qué es lo que significa escuchar a quiénes están privados de derechos, sino qué significa “representar” esas voces en el trabajo propio, ya que es posible tratar a los que están privados de derechos como si no tuvieran voz y erigirse como su portavoz.
Spivak ha traducido el trabajo de Mahasweta Devi. Lo que surge de esta traducción es una visión política que sostiene que las posibilidades de supervivencia global a largo plazo, de una política medioambiental radical a largo plazo, y de la no violencia como practica política no dependen de una “razón” desencarnada que se presenta en nombre de la universalidad, sino de la elaboración del sentido de lo sagrado.
Lo que se llama “modernidad” es una forma de olvido y de supresión cultural; es la violencia que se hace en nombre de la preservación de los valores culturales occidentales. Occidente, al reaccionar frente a su sufrimiento o al anticipar un daño, impone la violencia para preservar sus fronteras sean reales o imaginarias. Es por ello que Butler incita a la búsqueda de medios colectivos para proteger la vulnerabilidad del cuerpo sin erradicarla.

Capítulo 11: ¿Puede hablar el “Otro” de la filosofía?

El término “filosofía” ha dejado de estar controlado por aquellos que definen y protegen sus parámetros institucionales. “De una forma escandalosa, la filosofía se ha duplicado a sí misma”. La filosofía se ha encontrado a sí misma fuera de sí misma, se ha perdido en el “Otro” y se pregunta si debería salvarse y cómo de la escandalosa reflexión de sí misma que se difunde bajo su nombre.
Butler reflexiona en torno a los postulados de Hegel sobre el reconocimiento. El deseo de reconocimiento es aquel en el que el deseo busca su reflexión con el Otro. Es un deseo que trata de negar la alteridad del otro; pero a la vez es un deseo que se encuentra a sí mismo necesitando profundamente a aquel Otro que uno teme ser y por el que teme ser capturado. El reconocimiento, para Butler, empieza con darse cuenta de que se está perdido en el otro, apropiado en y por una alteridad que es y no es uno mismo.
“…La filosofía se ha apartado de sí misma, se ha convertido en el Otro de sí misma, y se ha escandalizado por el extravío de su nombre más allá de sus confines oficiales”. Para Butler al perder su “pureza” la filosofía ha ganado en vitalidad gracias a todas las humanidades.
Butler rescata a Gilroy, quien sostiene que la exclusión de la modernidad europea no es razón suficiente para rechazar la modernidad, puesto que los términos de la modernidad han sido y todavía pueden ser apropiados de su exclusionismo eurocéntrico y puestos al servicio de una democracia más incluyente.
Butler finaliza su libro recordándonos que “el esclavo escandaliza al amo devolviéndole la mirada, dando señales de una conciencia que él o ella se supone que no tienen, mostrando así al amo que se convertido en otro de sí mismo…”

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