lunes, 28 de abril de 2008

De travestis y terremotos: Reflexiones en torno a la colonialidad, las resistencias y los simulacros

Ponencia que presenté en Coloquio "Resistencias de lo Insumiso" en las celebraciones de los 25 años del Movimiento Homosexual de Lima.




Su niñez: Cuando era “él”

Giuliana no fue una niña, fue un niño y se pensaba como “tal” en la primaria. Nunca tuvo muchos amigos, era una persona reservada y tímida. A ella cuando era niño no le gustaba jugar casi nada, y menos fútbol, aunque sí yaxes. Cuando sus compañeros jugaban fútbol ella se iba a otros patios o se escondía para evitar jugar con ellos. Y como su profesor la quería obligar a jugar dicho deporte, ella le mintió a su mamá para que hable con este profesor y le informe que su hijo tenía dolencias en el hígado y que sus músculos se inflamaban cuando hacía ejercicios. Estas tácticas le sirvieron a Giuliana para nunca tener que patear una pelota.
Giuliana al parecer no se sentía cómoda con los roles asignados a los varones desde su niñez. El fútbol tal vez sea el ejemplo más explícito de construcción y disciplinamiento del cuerpo masculino. Su timidez puede verse como una forma de resistencia a este disciplinamiento corporal que construye un cuerpo masculino “normal”.
Giuliana apela a una mentira para escapar de una situación, jugar fútbol, que la incomoda profundamente. Pero tal vez no sea exacto hablar de una “mentira” porque Giuliana la usa como un recurso para escapar de una nominación universalista que es pensada como la “verdad”, y que opera sobre su cuerpo para disciplinarlo. Frente a este discurso homogenizador de los “cuerpos masculinos”, y creador de los cuerpos masculinos en buena medida, cualquier saber otro o discurso alternativo es una “mentira”. Giuliana no puede cuestionar explícitamente la legitimidad de esa “verdad”, pero puede apelar a otra “verdad” para escapar de un destino que es planteado simbólicamente como inevitable.
Esta escena también puede explicitar la carencia de un lugar enunciativa del niño que fue Giuliana. Esta carencia se debe apreciar en el hecho de que la alteridad que representa Giuliana para un sistema generizado dicotómicamente sea una inexistencia, una irrealidad. Sus saberes en torno a su propio cuerpo no pueden ser debatidos porque ella no posee recursos simbólicos para generar una propuesta alternativa que visibilizara ante el discurso hegemónico sus ambivalencias.


Su adolescencia: Cuando aún era “él”, pero el “ella” le parecía más interesante

Cuando estaba en secundaria (alrededor de los 13 años) su forma de percibirse cambió radicalmente. Giuliana toma conciencia de que quiere ser ella, que sueña ser ella, de que es ella. Sabía que en el colegio no podía “soltarse” y para todo el mundo era un chico, y asumía los roles sociales atribuidos a lo masculino (o en sus palabras copiaba lo que hacían los chicos).
Ella recuerda gratamente que a los 13 años se compró con sus ahorros su primera muñeca, a la que atesoraba, y que escondía debajo del colchón de su cama; cada vez que podía le compraba ropa, accesorios o se los hacía ella misma. También viene a su memoria que a esa misma edad se puso por primera vez los zapatos de su madre, luego su vestido para jugar con sus hermanitas a un desfile de modas, en el que todas ellas eran modelos.
En el colegio siempre hubo chicos que le gustaron, pero ella solo se contentaba con su amistad en el mejor de los casos. Giuliana recuerda que por su seriedad sus compañeros la llamaban cachaco, y le decían que su casa era un cuartel. Para ella esa forma de ser la sigue caracterizando hasta ahora. Dice aparentar varias personalidades, aunque reconoce que en el interior es débil, se muestra exteriormente como una persona dura (a manera de escudo).
Para Bhabha el mimetismo es un instrumento de saber y poder colonial que sirve para incluir o excluir simbólicamente, pero el mimetismo es ambivalente ya que puede desestabilizar los discursos de autoridad colonial cuando el colonizador ve huellas de sí mismo en el colonizado. El hecho que Giuliana haya sido llamado “cachaco” por su dureza y su masculinidad rígida puede ser vista como una forma de mimetismo, y también puede ser visto como un atentado a una dicotomía de género jerarquizante y rígida, porque ella fue “mejor hombre” que los propios hombres que ‘asumen’ una masculinidad hegemónica heterosexual.
Bhabha además afirma que la duplicación de la autoridad produce una representación poderosa de contra dominio. El mimetismo, así, remeda la autoridad colonial en forma de presencia parcial e incompleta. De esta manera, perturba el poder y desdibuja la diferencia en la que se fundamenta la autoridad que performa. En ese sentido, la hipermasculinidad de Giuliana puede ser vista como resistencia, ya que introduce ambivalencia a las reglas del reconocimiento de los discursos dominantes y evidencia la “artificialidad” de atributos sociales postulados como naturales. O en otras palabras, Giuliana visibiliza lo vacías (en contenido) que son las categorías ‘hombre’ y ‘mujer’.
Al generarse híbridos de cuerpos masculinos que asumen roles masculinos sin asumir una identidad masculina se desplaza la autoridad colonial, se reapropia e introduce formas “otras” de vivir esta masculinidad, además se cuestiona su obligatoriedad y unidimensionalidad.
Según Fanon es la escuela la herramienta principal para suscitar el deseo del mimetismo. Y es en la escuela donde este deseo de mimetismo por una identidad masculina anclada en un cuerpo construido como masculino va a ser impuesta.
Para Gayatri Spivak lo que debiere hacer el investigador crítico no es indagar la conciencia incierta o fragmentada del subalterno, sino la supresión de la conciencia que se acomete contra él. En ese sentido, el que Giuliana haya tenido que mostrar una dureza y rigidez son políticas sexuales de dominio imperial que evidencian como otras formas de ser y sentir son suprimidas, son postuladas como irreales e inexistentes. Y ella se ve obligada a mostrarse como lo “único” que puede ser es, es decir, un hombre heterosexual. En ese sentido una potencial conciencia femenina o transgenérica es simbólicamente acribillada por un imperio masculino heterosexual y blanco.
También se puede apreciar como la misma Giuliana reconoce que asume varias personalidades. Eso puede corroborar la aseveración de Spivak sobre la profunda e irremediable fragmentación del sujeto subalterno.
La dureza de Giuliana era confundida con arrogancia, y ella misma reconoce haber sido arrogante y tratar diferenciadamente a las personas por como se vestían, o el dinero que tenían. Eso sí hay algo que hasta ahora no puede cambiar y es su racismo al escoger a sus parejas, en sus palabras “un negro no le sirve de marido”.
El cruce étnico/racial también se hace explícito como otro mecanismo de dominación que refuerza la subalternidad. El deseo o la aspiración (aunque sea discursiva) a hombres blancos visibilizan como Giuliana puede estar atrapada por el deseo del sujeto colonizador.
El recordar la primera vez que tuvo sexo le produce sentimientos fuertemente ambivalentes, ya que no está segura si fue una violación o no la que sufrió. A los 15 años había salido a caminar con un vecino suyo, hasta que llegaron a una casa en construcción. Allí este hombre empezó a tocarla en contra de su voluntad, pero luego él empezó a hablarle cariñosamente y la convenció. Ella reconoce que esa experiencia no le causó placer.
Su primer encuentro sexual está marcado por la violencia. Ella es deseada, pero este deseo necesita concretizarse mediante mecanismos de violencia sobre su cuerpo para justificarlo.
Es cuando empieza a trabajar en la cevichería de su prima que se compra sus primeros vestidos y minifaldas. Ella recuerda con nostalgia que lo primero que se compró con sus ahorros fue una peluca, una peluca que fue lo más caro por lo que haya pagado. Y es así que se traviste por primera vez.


Su niñez: Cuando conoce la felicidad

Desde los tres años vivió en la casa de sus padrinos en San Isidro, quienes emplearon a su madre, junto con su hermano más querido. Daniel atesoraba vivir con ellos porque siempre acompañaba a las tres hijas de esta familia, ya sea a la natación o al ballet.
Daniel ha generado una narrativa en la que su infancia es una etapa que podría ser fácilmente calificada como la corporización de la felicidad en su vida. Esta etapa está caracterizada por la opulencia afectiva y económica de la que gozó al vincularse a sectores de clase media alta, vía la casualidad de establecer relaciones de padrinazgo.
Aunque no lo dice textualmente, al parecer su madre fue la trabajadora del hogar de dicha familia.
En esta narrativa que presenta son sus padres quienes aparecen como figuras casi ausentes. Y son sus padrinos quienes son construidos como figuras de admiración y deseo. Aquí probablemente haya una impronta de clase, en la que la vinculación afectiva, aunque sea condicionada a relaciones laborales jerárquicas, a familias de clase media alta genere condiciones para una vida más habitable, aunque sea aparente.
Este mundo de opulencia y felicidad es un mundo en el que descubre vínculos sociales femeninos importantes. Sus primas al parecer se convierten en referentes identitarios fuertes, y es con ellas que se le permite explorar posibilidades negadas socialmente por su género y por su procedencia económica, como seguir clases de ballet.
El cristianismo fue una parte importante de su infancia ya que su madrina era árabe y su padrino judío. Eran tan estrictos que cuando alguien los desobedecía o hablaba malas palabras lo llevaban al baño para pegarle con una correa o lavarle la boca con jabón. Daniel recuerda orgulloso que jamás lo llevaron al baño por su ejemplar comportamiento.
Nunca jugó fútbol, ni con carritos, solo con muñecos a los que les ponía a escondidas “ropa de mujer”.
La subalternidad es una categoría en la que las contradicciones abundan, y son centrales para definir a un sujeto como subalterno. Su infancia es construida como el paraíso en su vida, que luego contrastará con experiencias brutales. No obstante esta infancia implica un disciplinamiento corporal severo en el que se le imponen creencias totalizadoras, mediante las que su cuerpo vive bajo la amenaza de ser constreñido al transgredir ciertas normas. Ella se sintió y se siente orgullosa de no haber sido castigada como los otros niños en ese hogar, pero esta “conducta ejemplar” implica la aprehensión de la norma en su cuerpo.
Esta normatividad corporal probablemente no haya tenido una gran carga de género, o tal vez Daniel se vio exenta de dicha connotación generizada por su corta edad. O puede ser que no resultaba importante imponer una masculinidad hegemónica al hijo de una trabajadora del hogar, como sí al hijo propio de una familia burguesa.
Judith Butler afirma que dado que las normas del género son reproducidas, éstas son citadas por prácticas corporales que tienen la capacidad de alterar dichas normas en el transcurso de su citación. El rechazo a los carritos o al fútbol es especialmente importante porque ambos son símbolos de constitución, disciplinamiento y normalización de un cuerpo masculino, pero Daniel se las ingenia para alterar las citaciones genéricas que pone en práctica. Esto último se hace más evidente en el hecho que jugaba con muñecos (socialmente atribuidos a niños), pero les ponía vestidos probablemente de las muñecas de sus hermanas.
A los 5 años vio por primera vez a un hombre desnudo. Recuerda con nostalgia la imagen del cuerpo desnudo de ese hombre mayor, blanco y velludo, amigo de su padrino.
Este hecho es relevante en su narrativa autoidentitaria porque marca el “descubrimiento” de su homoerotismo, el reconocimiento de su deseo erótico por hombres. Tal vez la palabra descubrimiento no le haga justicia al hecho, ya que apela a la existencia de una verdad contrastable y aprehensible, pero sí es un esbozo del reconocimiento de un deseo negado y violentado socialmente.
Este deseo homoerótico “originario” tiene un contenido étnico/racial muy fuerte. El hombre deseado era un hombre blanco, y esa característica es central en la autoproducción narrativa de Daniel. Y puede mostrar que el deseo de Daniel haya sido uno condicionado al deseo del sujeto hegemónico blanco.
Sus padrinos tuvieron que viajar a Honduras; por ello Daniel tenía que regresar a Magdalena con su familia. Para su Primera Comunión su madrina antes de irse le regaló una túnica, que él atesoraba; pero que jamás pudo usar porque su padre lo obligó a usar un terno, que hasta ahora odia.
Hay un proceso en el que esta etapa de opulencia se ve extinguida, y que fuerza a Daniel a encarar a su familia biológica, y con ella a los sectores sociales de clase media “baja” y “popular”.
Esta despedida dolorosa, se hace más dramática a través de un símbolo especialmente significativo: una túnica. La túnica que le regala su madrina antes de irse, es un símbolo afectivo pero también uno genérico. Esta túnica es ambivalente, ya que como prenda no es simplemente diferenciable como un pantalón o una falda. La túnica le permitía fantasear, fantasear que usaba un vestido y ello es relevante porque muestra el esbozo de una conciencia femenina o transgenérica que va a ir siendo suprimida violentamente. El que su padre le haya arrebatado la túnica y con ello la posibilidad de fantasear también es un signo importante ya que marca el inicio de la “caída”. El terno en el ritual, que es la Primera Comunión, es la corporización de un disciplinamiento sobre el cuerpo de Daniel que señala la imposición de una masculinidad hegemónica heterosexual.

Cuando descubre que lo miran diferente

Cuando volvió con su familia se sentía en un mundo completamente diferente. Sus hermanos hablaban “malas palabras” y eran violentos, Daniel en cambio nunca decía “malas palabras” y era delicado.
Esta es una etapa de “caída”, es un tránsito brusco y doloroso de un lugar de amor a otro agresivo y hostil. Daniel se sentía un extraño con los “suyos”, y probablemente no haya aprendido las técnicas para vivir en ese contexto, por su vinculación a esa familia san isidrina.
La casa era más chica, había más gente; todo era diferente a cuando vivía con su madrina. Pero lo más diferente era la mirada de la gente, ya que sus amaneramientos allí eran más obvios. Le decían “¡no te portes así!”, “pon la mano normal ¡no quiebres la mano!”, “¡camina como hombre!”, “qué tanto te mueves”.
Esta “caída” tiene una marca de clase muy fuerte, ya que es una caída socioeconómica también; Daniel ve las características de su nuevo contexto (número de personas, tamaño, etc) como intolerables. Y la marca de clase también se hace explícita en la incipiente producción del maricón en el cuerpo de Daniel. Las advertencias que le hacen como“¡camina como hombre!” a la vez que le señalan las políticas sexuales hegemónicas, es decir los límites sociales para un cuerpo masculino, le configuran como un cuerpo objeto de la advertencia explícita. Se le configura como un “maricón”, y su cuerpo se empieza a convertir en un cuerpo “otro”.
Daniel era un niño obediente cuando vivía en San Isidro con sus padrinos, en su nuevo hogar en Magdalena era un maricón. Allí hay un corte importante, porque probablemente el comportamiento de Daniel no haya cambiado mucho en un lapso de tiempo tan corto, pero lo que sí era diferente era la mirada de las personas de ambos contextos.

Cuando su cuerpo sangra y calla

A los 8 años y después de jugar con sus hermanos, fue a devolverle la pelota a un amigo suyo, al que todos le decían “maricón”, pero Daniel no sabía que significaba eso. Este amiguito vivía al final de una quinta larga; en el camino se le acercó Jaime, un vecino de su barrio y le dijo “quiero hablar contigo”, Daniel se negó porque estaba prohibido de hablar con ebrios. Corrió hasta la casa de su amigo, y al llegar le devolvió su pelota y le pidió que lo acompañara. Pero en el camino los interceptaron; Daniel empujó a su amigo sobre sus agresores y corrió desesperado, pero Jaime y otros jóvenes lo atraparon, le torcieron el brazo y lo agarraron del cuello. Daniel gritó y gritó mucho, pero lo obligaron a callar, y antes de meterlo a un cuarto oscuro, pasó un niño al que Daniel le gritó “avísale a mi hermano”, el muchacho preguntó “¿qué quieren hacer con el chico?”, los hombres sacaron un cuchillo y lo amenazaron, y el niño se fue. Ya en el cuarto, al Daniel resistirse le cortaron el pecho con el cuchillo, le rompieron la ropa y lo violaron todos. Lo obligaron a callar al amenazarlo con matar a sus padres y hermanos si le contaba a alguien lo que le hicieron.
Esta escena refleja la gran violencia que se comete contra los cuerpos de niños que muestran signos o marcas corporales de no heterosexualidad. Hay una creencia popular que dice algo como que “al hombre que violan lo vuelven maricón” (y esta violación es definida básicamente como una penetración anal). Esta creencia que es un prejuicio esconde también contenidos verdaderos, pero tal vez transfigurados funcionalmente para acomodarse al deseo del sujeto hegemónico. Es decir pareciere que en vez de que por ser violados se vuelven maricones, se les viola por ser maricones.
Estos cuerpos otros se convierten en cuerpos a los que es legítimo violentar. Es el contenido fuertemente erótico y de deseo el que se intenta esconder.
Estos cuerpos maricones le deben sumar a su subalternidad su muy joven edad, que hace más precario aún su acceso a un lugar de enunciación desde el que no permitir este tipo de agresiones.
El deseo homoerótico es un deseo negado socialmente, pero no por ello es inexistente, sino que es latente, y está estrechamente ligado a la violencia por la represión y estigmatización cultural que la define.
Homosexual será solo el niño violado, Daniel, mas los agresores no. Pese a que en el hecho en cuestión los sujetos deseantes son estos hombres jóvenes veinteañeros que lo agreden. Allí hay un mecanismo de saber/poder que anormaliza y patologiza la sexualidad y performatividad genérica alternativa a la heterosexualidad, pero a su vez niega sus propios contenidos no heterosexuales.
Estos agresores necesitan producir un maricón, Daniel, para poder justificar y legitimar su deseo homoerótico, e invisibilizar su propia “anormalidad”. Necesitan producir anormales para construir al sujeto “normal” limpio de manchas.
Judith Butler sostiene que para que lo humano sea humano debe relacionarse con lo no humano (con lo que está fuera de sí mismo, pero que es continuo consigo mismo). En ese sentido, lo humano excede sus límites en el mismo esfuerzo de establecerlos. La heterosexualidad solo existiría a partir de la creación de la homosexualidad como categoría, y ambas son parte de un mismo continuo que es escindido culturalmente.
Al regresar a su casa, entró por una de sus ventanas para no despertar a nadie, se fue al baño y vio su cuerpo sangrar, botó su ropa destrozada y manchada, y se cambió. Intentó dormir pero no pudo. Las siguientes noches era atormentado por pesadillas en que sus violadores ingresaban a su cuarto y lo volvían a agredir. No les dijo a sus padres nada.
Daniel no pudo denunciar el hecho con sus padres porque carecía de un lugar de enunciación desde el que hacerlo. Las amenazas de las que fue victima no podían ser contrarrestadas porque su vida no era una socialmente habitable al hacerse visible su incipiente disidencia de la heterosexualidad.


Cuando un terremoto es solo un simulacro

El Acontecimiento es algo nuevo, algo que introduce cambios en las reglas y convenciones sociales. Mientras que el simulacro es lo que evita que suceda algo nuevo (un acontecimiento), es lo que convierte lo potencialmente nuevo en familiar, y se mueve en el campo del sentido común.
Juan Carlos Ubilluz sostiene que el terremoto ocurrido en el 2007 que tuvo como epicentro la ciudad de Pisco evidenció la vulnerabilidad de nuestras vidas, y pudo haber sido un acontecimiento, pero lamentablemente el terremoto se convirtió en un simulacro. El terremoto pudo haber sido un acontecimiento que nos desposicionara, interpelara y cuestionara, y que evidenciara las asimetrías en el sistema político económico hegemónico, pero completamente lejos de eso se transformó en una suerte de circo mediático que terminó reforzando el sentido común.
Un terremoto causa muchísimos destrozos, se lleva vidas, se traga la esperanza, nos devora en miedo; pero aun así puede convertirse en un simulacro que reemplaza y tapa todo potencial de acontecimiento.
El terremoto ocurrió a unas horas de Lima, pero al ver cualquier canal de televisión o especialmente CNN lo que parecía es que hubiere ocurrido en un lugar muy lejano de nosotros. Allí estaba “el tercer mundo” pobre, desvalido, al borde de la muerte, y victima incluso de la ‘naturaleza’, pero fundamentalmente ‘otro’. Esta fijación lo que refuerza es al sujeto de la nominación, sujeto ‘uno’, que no solo observa sino que es el que produce esa representación que busca escindir. Este sujeto es el llamado a solucionar estos problemas, y lo es mediante la lástima. El buen amo justifica la exclusión por medio de las dádivas. Y así la lástima se convierte en un mecanismo legitimador de la dominación.
La asistencia humanitaria a la vez implica y conecta dos sujetos: uno movido básicamente por sus necesidades biológicas (en ese sentido más emparentado a un animal que al sujeto uno) y otro que es definido esencialmente por su racionalidad y capacidad de determinar el mal e incluso solucionarlo.
Esta aparente lejanía geográfica no fue solo el discurso de los medios de comunicación masivos, sino también el del Estado. El Estado central tardó más de 1 día en llegar a Pisco, a solo unas cuantas horas de Lima en auto. Así se repetía la consigna legitimadora del neoliberalismo: la redistribución existe mediante el chorreo, lo que implica que en algún momento le llegue la hora a los más pobres, pero solo tienen que ser muy pacientes. En este caso, la vulnerabilidad de las vidas y la gravedad de la situación cuestiona frontalmente este sistema económico y la elaboración de sus prioridades y distribución de presupuestos. En pocas palabras estas vidas no pueden esperar al ‘chorreo’ prometido y postulado como una figura mesiánica que en algún momento les garantizará la salvación.
Pero repito es la lástima la que se convierte en el medio legitimador del sistema político económico hegemónico, y que invisibiliza sus inhumanas contradicciones.
No se trata de una ética de reconocimiento de nuestra esencial vulnerabilidad, que implique respeto por el otro y valore nuestra necesaria dependencia, sino que se convierte en un acto de solidaridad en el que es claro quién es el sujeto/objeto vulnerable y quién el sujeto que da la dádiva.
En todo el proceso el sujeto víctima es el único que no habla, el que al parecer no tiene una voz legítima ni para describir que pasó o que sintió, y mucho menos decidir sobre la solución a sus problemas. En la representación mediática no aparece el sujeto víctima más que muerto, herido o llorando, pero parecen haber obviado que el primer día después de ocurrido el terremoto, fueron solo ellos quienes se encargaron de rescatar heridos, atenderlos, proveerse de alimentos, organizarse, etc. Y sobre esto lo que más se oía en los medios de comunicación masivos eran pedidos al Estado de que se apresuraran en llegar a las zonas más afectadas porque estaba pensando lo impensable: que los pisqueños e iqueños empezaban a robar comida en establecimientos de abarrotes, porque ni en ese contexto se puede cuestionar el principio último legitimador, la hegemonía de la propiedad privada.

La creación de “maricones” es un simulacro que naturaliza y familiariza la heterosexualidad. Con creación de maricones quiero referirme a la fijación y construcción de cuerpos en categorías abyectas y despreciables.
La existencia de Daniel y Giuliana así como los vínculos de deseo homoerótico que visibilizan podrían convertirse en un acontecimiento que produzca una ética basada en el reconocimiento de la diversidad de afectividades y erotismos, asimismo podrían reconciliar al sujeto que produce la nominación con sus deseos homoeróticos. Pero lejos de eso contribuye a escindir a dicho sujeto, y a convertir a Giuliana y Daniel en restos excrementicios y abyectos de los que disociarse. Y es mediante la nominación, mediante la lengua que estos cuerpos van a tratar de ser fijados y sellados.
Ambas travestis fueron violentadas sexualmente en sus primeras relaciones sexuales. Allí la violencia se convierte en un canal legitimador del deseo. Al igual que en el terremoto, la exclusión a través de la violencia permite sostener el ideal. Este ideal necesita a un sujeto escindido, ya que solo puede existir si hay algo o alguien que ocupe la posición abyecta.
En sus infancias no importa realmente la orientación de su deseo erótico, sino que para ser fijadas en la categoría abyecta se va a examinar sus cuerpos y sus perfomances genéricas. Y van a ser categorizadas en recursos y posiciones simbólicas preexistentes.
Los medios de comunicación masivos, como con el terremoto, producen un sujeto/objeto otro también bestializado, que vive confinado a la delincuencia e ignorancia. Al igual que en el caso del terremoto, esto produce y reproduce la escisión del sujeto. Pero a diferencia del caso del terremoto aquí no se aplica la lógica del buen amo. Es decir no es necesario justificar la exclusión apelando a discursos convencionalmente considerados racionales. Aquí lo que hay es un amo perverso que convierte su perversión en naturaleza.
En esta relación/producción/representación el sujeto otro carece de un lugar de enunciación. Las travestis no tienen recursos simbólicos socialmente legítimos para interpelar la nominación universalista que las confina a un lugar excrementicio. Al igual que con los pisqueños e iqueños sus voces no son relevantes, son inexistentes a los oídos del amo.
Giuliana y Daniel no son casos aislados que ocupan la abyección como lugar de enunciación y fijación. El ideal si es que es ocupado o habitado por personas reales, lo es por pocas. La mayoría de personas ocupamos en determinados contextos y momentos posiciones abyectas. Todas las mujeres, al ser la epistemología hegemónica moderna occidental una masculina, y probablemente la mayor parte de los hombres (por términos raciales, de clase, sexuales, etc), y obviamente todo ser que no sea fácilmente clasificable en la díada normativa de género.
Para concluir, parte del gran reto en la vida de Giuliana, Daniel, los piqueños e iqueños como en la mayoría de nosotros (que no estamos a la altura del ideal) es producir acontecimientos, es reescribir y subvertir la normatividad hegemónica, y hacer de nuestras vidas y de los demás vidas habitables, vidas plausibles, y en ese sentido vidas dignas.

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