martes, 29 de abril de 2008

Oscar: Mejor Actor 2008

Este año la competencia fue dura para los super famosos actores nominados al Oscar.
Y este es mi ranking de los nominados:

1) Johnny Depp “Sweeney Todd: The Demon Barber of Fleet Street”

Johnny Depp brinda una de sus mejores actuaciones como Sweeney Todd, un ser carcomido por la venganza. Y su actuación es brillante porque hace humana su sed de sangre. Aunque sigo pensando que su mejor actuación la dio en "Ed Wood", ésta le sigue muy cerca. Además el guapo Johnny ya merece un Oscar.


2) Daniel Day Lewis “There will be blood” : Day lewis es uno de los más brillantes actores contemporáneos. Ha ganado dos veces el Oscar (por "En el nombre del padre" y "Petróleo Sangriento"). Su interpretación de Daniel Plainview, un capitalista contradictorio es increíble. Este hombre está dispuesto a sacrificar todo y a todos con tal de lograr del exito, y aun a costa de su propia miseria.


3) Viggo Mortensen “Eastern Promises”: El super atractivo Viggo Mortensen se consagra con esta interpretación de Nikolai Luzhin, un subalterno en una poderosa red de mafia. La violencia es su modo de vida, hasta que su posición de "monstruo insensible" es cuestionada.


4) Tommy Lee Jones “In the Valley of Elah”: Con dos grandes actuaciones en un año Tommy Lee Jones fue merecdiamente nominado por "En el Valle de Elah (aunque también hubiere merecida la nominación por "No Country for old men"). Hank Deerfield es un veterano de guerra, al que su ideal de patriotismo se le desmorona en medio de una tragedia. Crítica importante a la injustificable masacre de los Estados Unidos en Irak.


5) George Clooney “Michael Clayton” : El bello George Clooney ha demostrado largamente que no es solo un rostro super atractivo con un mentón sensual, sino que también es un gran actor. Su interpretacón es sobria, tal vez el único problema que tenga es que en ciertas escenas es opacado por sus coportagonistas, los brillantes británicos Tom Wilkinson y Tilda Swinton.

lunes, 28 de abril de 2008

De travestis y terremotos: Reflexiones en torno a la colonialidad, las resistencias y los simulacros

Ponencia que presenté en Coloquio "Resistencias de lo Insumiso" en las celebraciones de los 25 años del Movimiento Homosexual de Lima.




Su niñez: Cuando era “él”

Giuliana no fue una niña, fue un niño y se pensaba como “tal” en la primaria. Nunca tuvo muchos amigos, era una persona reservada y tímida. A ella cuando era niño no le gustaba jugar casi nada, y menos fútbol, aunque sí yaxes. Cuando sus compañeros jugaban fútbol ella se iba a otros patios o se escondía para evitar jugar con ellos. Y como su profesor la quería obligar a jugar dicho deporte, ella le mintió a su mamá para que hable con este profesor y le informe que su hijo tenía dolencias en el hígado y que sus músculos se inflamaban cuando hacía ejercicios. Estas tácticas le sirvieron a Giuliana para nunca tener que patear una pelota.
Giuliana al parecer no se sentía cómoda con los roles asignados a los varones desde su niñez. El fútbol tal vez sea el ejemplo más explícito de construcción y disciplinamiento del cuerpo masculino. Su timidez puede verse como una forma de resistencia a este disciplinamiento corporal que construye un cuerpo masculino “normal”.
Giuliana apela a una mentira para escapar de una situación, jugar fútbol, que la incomoda profundamente. Pero tal vez no sea exacto hablar de una “mentira” porque Giuliana la usa como un recurso para escapar de una nominación universalista que es pensada como la “verdad”, y que opera sobre su cuerpo para disciplinarlo. Frente a este discurso homogenizador de los “cuerpos masculinos”, y creador de los cuerpos masculinos en buena medida, cualquier saber otro o discurso alternativo es una “mentira”. Giuliana no puede cuestionar explícitamente la legitimidad de esa “verdad”, pero puede apelar a otra “verdad” para escapar de un destino que es planteado simbólicamente como inevitable.
Esta escena también puede explicitar la carencia de un lugar enunciativa del niño que fue Giuliana. Esta carencia se debe apreciar en el hecho de que la alteridad que representa Giuliana para un sistema generizado dicotómicamente sea una inexistencia, una irrealidad. Sus saberes en torno a su propio cuerpo no pueden ser debatidos porque ella no posee recursos simbólicos para generar una propuesta alternativa que visibilizara ante el discurso hegemónico sus ambivalencias.


Su adolescencia: Cuando aún era “él”, pero el “ella” le parecía más interesante

Cuando estaba en secundaria (alrededor de los 13 años) su forma de percibirse cambió radicalmente. Giuliana toma conciencia de que quiere ser ella, que sueña ser ella, de que es ella. Sabía que en el colegio no podía “soltarse” y para todo el mundo era un chico, y asumía los roles sociales atribuidos a lo masculino (o en sus palabras copiaba lo que hacían los chicos).
Ella recuerda gratamente que a los 13 años se compró con sus ahorros su primera muñeca, a la que atesoraba, y que escondía debajo del colchón de su cama; cada vez que podía le compraba ropa, accesorios o se los hacía ella misma. También viene a su memoria que a esa misma edad se puso por primera vez los zapatos de su madre, luego su vestido para jugar con sus hermanitas a un desfile de modas, en el que todas ellas eran modelos.
En el colegio siempre hubo chicos que le gustaron, pero ella solo se contentaba con su amistad en el mejor de los casos. Giuliana recuerda que por su seriedad sus compañeros la llamaban cachaco, y le decían que su casa era un cuartel. Para ella esa forma de ser la sigue caracterizando hasta ahora. Dice aparentar varias personalidades, aunque reconoce que en el interior es débil, se muestra exteriormente como una persona dura (a manera de escudo).
Para Bhabha el mimetismo es un instrumento de saber y poder colonial que sirve para incluir o excluir simbólicamente, pero el mimetismo es ambivalente ya que puede desestabilizar los discursos de autoridad colonial cuando el colonizador ve huellas de sí mismo en el colonizado. El hecho que Giuliana haya sido llamado “cachaco” por su dureza y su masculinidad rígida puede ser vista como una forma de mimetismo, y también puede ser visto como un atentado a una dicotomía de género jerarquizante y rígida, porque ella fue “mejor hombre” que los propios hombres que ‘asumen’ una masculinidad hegemónica heterosexual.
Bhabha además afirma que la duplicación de la autoridad produce una representación poderosa de contra dominio. El mimetismo, así, remeda la autoridad colonial en forma de presencia parcial e incompleta. De esta manera, perturba el poder y desdibuja la diferencia en la que se fundamenta la autoridad que performa. En ese sentido, la hipermasculinidad de Giuliana puede ser vista como resistencia, ya que introduce ambivalencia a las reglas del reconocimiento de los discursos dominantes y evidencia la “artificialidad” de atributos sociales postulados como naturales. O en otras palabras, Giuliana visibiliza lo vacías (en contenido) que son las categorías ‘hombre’ y ‘mujer’.
Al generarse híbridos de cuerpos masculinos que asumen roles masculinos sin asumir una identidad masculina se desplaza la autoridad colonial, se reapropia e introduce formas “otras” de vivir esta masculinidad, además se cuestiona su obligatoriedad y unidimensionalidad.
Según Fanon es la escuela la herramienta principal para suscitar el deseo del mimetismo. Y es en la escuela donde este deseo de mimetismo por una identidad masculina anclada en un cuerpo construido como masculino va a ser impuesta.
Para Gayatri Spivak lo que debiere hacer el investigador crítico no es indagar la conciencia incierta o fragmentada del subalterno, sino la supresión de la conciencia que se acomete contra él. En ese sentido, el que Giuliana haya tenido que mostrar una dureza y rigidez son políticas sexuales de dominio imperial que evidencian como otras formas de ser y sentir son suprimidas, son postuladas como irreales e inexistentes. Y ella se ve obligada a mostrarse como lo “único” que puede ser es, es decir, un hombre heterosexual. En ese sentido una potencial conciencia femenina o transgenérica es simbólicamente acribillada por un imperio masculino heterosexual y blanco.
También se puede apreciar como la misma Giuliana reconoce que asume varias personalidades. Eso puede corroborar la aseveración de Spivak sobre la profunda e irremediable fragmentación del sujeto subalterno.
La dureza de Giuliana era confundida con arrogancia, y ella misma reconoce haber sido arrogante y tratar diferenciadamente a las personas por como se vestían, o el dinero que tenían. Eso sí hay algo que hasta ahora no puede cambiar y es su racismo al escoger a sus parejas, en sus palabras “un negro no le sirve de marido”.
El cruce étnico/racial también se hace explícito como otro mecanismo de dominación que refuerza la subalternidad. El deseo o la aspiración (aunque sea discursiva) a hombres blancos visibilizan como Giuliana puede estar atrapada por el deseo del sujeto colonizador.
El recordar la primera vez que tuvo sexo le produce sentimientos fuertemente ambivalentes, ya que no está segura si fue una violación o no la que sufrió. A los 15 años había salido a caminar con un vecino suyo, hasta que llegaron a una casa en construcción. Allí este hombre empezó a tocarla en contra de su voluntad, pero luego él empezó a hablarle cariñosamente y la convenció. Ella reconoce que esa experiencia no le causó placer.
Su primer encuentro sexual está marcado por la violencia. Ella es deseada, pero este deseo necesita concretizarse mediante mecanismos de violencia sobre su cuerpo para justificarlo.
Es cuando empieza a trabajar en la cevichería de su prima que se compra sus primeros vestidos y minifaldas. Ella recuerda con nostalgia que lo primero que se compró con sus ahorros fue una peluca, una peluca que fue lo más caro por lo que haya pagado. Y es así que se traviste por primera vez.


Su niñez: Cuando conoce la felicidad

Desde los tres años vivió en la casa de sus padrinos en San Isidro, quienes emplearon a su madre, junto con su hermano más querido. Daniel atesoraba vivir con ellos porque siempre acompañaba a las tres hijas de esta familia, ya sea a la natación o al ballet.
Daniel ha generado una narrativa en la que su infancia es una etapa que podría ser fácilmente calificada como la corporización de la felicidad en su vida. Esta etapa está caracterizada por la opulencia afectiva y económica de la que gozó al vincularse a sectores de clase media alta, vía la casualidad de establecer relaciones de padrinazgo.
Aunque no lo dice textualmente, al parecer su madre fue la trabajadora del hogar de dicha familia.
En esta narrativa que presenta son sus padres quienes aparecen como figuras casi ausentes. Y son sus padrinos quienes son construidos como figuras de admiración y deseo. Aquí probablemente haya una impronta de clase, en la que la vinculación afectiva, aunque sea condicionada a relaciones laborales jerárquicas, a familias de clase media alta genere condiciones para una vida más habitable, aunque sea aparente.
Este mundo de opulencia y felicidad es un mundo en el que descubre vínculos sociales femeninos importantes. Sus primas al parecer se convierten en referentes identitarios fuertes, y es con ellas que se le permite explorar posibilidades negadas socialmente por su género y por su procedencia económica, como seguir clases de ballet.
El cristianismo fue una parte importante de su infancia ya que su madrina era árabe y su padrino judío. Eran tan estrictos que cuando alguien los desobedecía o hablaba malas palabras lo llevaban al baño para pegarle con una correa o lavarle la boca con jabón. Daniel recuerda orgulloso que jamás lo llevaron al baño por su ejemplar comportamiento.
Nunca jugó fútbol, ni con carritos, solo con muñecos a los que les ponía a escondidas “ropa de mujer”.
La subalternidad es una categoría en la que las contradicciones abundan, y son centrales para definir a un sujeto como subalterno. Su infancia es construida como el paraíso en su vida, que luego contrastará con experiencias brutales. No obstante esta infancia implica un disciplinamiento corporal severo en el que se le imponen creencias totalizadoras, mediante las que su cuerpo vive bajo la amenaza de ser constreñido al transgredir ciertas normas. Ella se sintió y se siente orgullosa de no haber sido castigada como los otros niños en ese hogar, pero esta “conducta ejemplar” implica la aprehensión de la norma en su cuerpo.
Esta normatividad corporal probablemente no haya tenido una gran carga de género, o tal vez Daniel se vio exenta de dicha connotación generizada por su corta edad. O puede ser que no resultaba importante imponer una masculinidad hegemónica al hijo de una trabajadora del hogar, como sí al hijo propio de una familia burguesa.
Judith Butler afirma que dado que las normas del género son reproducidas, éstas son citadas por prácticas corporales que tienen la capacidad de alterar dichas normas en el transcurso de su citación. El rechazo a los carritos o al fútbol es especialmente importante porque ambos son símbolos de constitución, disciplinamiento y normalización de un cuerpo masculino, pero Daniel se las ingenia para alterar las citaciones genéricas que pone en práctica. Esto último se hace más evidente en el hecho que jugaba con muñecos (socialmente atribuidos a niños), pero les ponía vestidos probablemente de las muñecas de sus hermanas.
A los 5 años vio por primera vez a un hombre desnudo. Recuerda con nostalgia la imagen del cuerpo desnudo de ese hombre mayor, blanco y velludo, amigo de su padrino.
Este hecho es relevante en su narrativa autoidentitaria porque marca el “descubrimiento” de su homoerotismo, el reconocimiento de su deseo erótico por hombres. Tal vez la palabra descubrimiento no le haga justicia al hecho, ya que apela a la existencia de una verdad contrastable y aprehensible, pero sí es un esbozo del reconocimiento de un deseo negado y violentado socialmente.
Este deseo homoerótico “originario” tiene un contenido étnico/racial muy fuerte. El hombre deseado era un hombre blanco, y esa característica es central en la autoproducción narrativa de Daniel. Y puede mostrar que el deseo de Daniel haya sido uno condicionado al deseo del sujeto hegemónico blanco.
Sus padrinos tuvieron que viajar a Honduras; por ello Daniel tenía que regresar a Magdalena con su familia. Para su Primera Comunión su madrina antes de irse le regaló una túnica, que él atesoraba; pero que jamás pudo usar porque su padre lo obligó a usar un terno, que hasta ahora odia.
Hay un proceso en el que esta etapa de opulencia se ve extinguida, y que fuerza a Daniel a encarar a su familia biológica, y con ella a los sectores sociales de clase media “baja” y “popular”.
Esta despedida dolorosa, se hace más dramática a través de un símbolo especialmente significativo: una túnica. La túnica que le regala su madrina antes de irse, es un símbolo afectivo pero también uno genérico. Esta túnica es ambivalente, ya que como prenda no es simplemente diferenciable como un pantalón o una falda. La túnica le permitía fantasear, fantasear que usaba un vestido y ello es relevante porque muestra el esbozo de una conciencia femenina o transgenérica que va a ir siendo suprimida violentamente. El que su padre le haya arrebatado la túnica y con ello la posibilidad de fantasear también es un signo importante ya que marca el inicio de la “caída”. El terno en el ritual, que es la Primera Comunión, es la corporización de un disciplinamiento sobre el cuerpo de Daniel que señala la imposición de una masculinidad hegemónica heterosexual.

Cuando descubre que lo miran diferente

Cuando volvió con su familia se sentía en un mundo completamente diferente. Sus hermanos hablaban “malas palabras” y eran violentos, Daniel en cambio nunca decía “malas palabras” y era delicado.
Esta es una etapa de “caída”, es un tránsito brusco y doloroso de un lugar de amor a otro agresivo y hostil. Daniel se sentía un extraño con los “suyos”, y probablemente no haya aprendido las técnicas para vivir en ese contexto, por su vinculación a esa familia san isidrina.
La casa era más chica, había más gente; todo era diferente a cuando vivía con su madrina. Pero lo más diferente era la mirada de la gente, ya que sus amaneramientos allí eran más obvios. Le decían “¡no te portes así!”, “pon la mano normal ¡no quiebres la mano!”, “¡camina como hombre!”, “qué tanto te mueves”.
Esta “caída” tiene una marca de clase muy fuerte, ya que es una caída socioeconómica también; Daniel ve las características de su nuevo contexto (número de personas, tamaño, etc) como intolerables. Y la marca de clase también se hace explícita en la incipiente producción del maricón en el cuerpo de Daniel. Las advertencias que le hacen como“¡camina como hombre!” a la vez que le señalan las políticas sexuales hegemónicas, es decir los límites sociales para un cuerpo masculino, le configuran como un cuerpo objeto de la advertencia explícita. Se le configura como un “maricón”, y su cuerpo se empieza a convertir en un cuerpo “otro”.
Daniel era un niño obediente cuando vivía en San Isidro con sus padrinos, en su nuevo hogar en Magdalena era un maricón. Allí hay un corte importante, porque probablemente el comportamiento de Daniel no haya cambiado mucho en un lapso de tiempo tan corto, pero lo que sí era diferente era la mirada de las personas de ambos contextos.

Cuando su cuerpo sangra y calla

A los 8 años y después de jugar con sus hermanos, fue a devolverle la pelota a un amigo suyo, al que todos le decían “maricón”, pero Daniel no sabía que significaba eso. Este amiguito vivía al final de una quinta larga; en el camino se le acercó Jaime, un vecino de su barrio y le dijo “quiero hablar contigo”, Daniel se negó porque estaba prohibido de hablar con ebrios. Corrió hasta la casa de su amigo, y al llegar le devolvió su pelota y le pidió que lo acompañara. Pero en el camino los interceptaron; Daniel empujó a su amigo sobre sus agresores y corrió desesperado, pero Jaime y otros jóvenes lo atraparon, le torcieron el brazo y lo agarraron del cuello. Daniel gritó y gritó mucho, pero lo obligaron a callar, y antes de meterlo a un cuarto oscuro, pasó un niño al que Daniel le gritó “avísale a mi hermano”, el muchacho preguntó “¿qué quieren hacer con el chico?”, los hombres sacaron un cuchillo y lo amenazaron, y el niño se fue. Ya en el cuarto, al Daniel resistirse le cortaron el pecho con el cuchillo, le rompieron la ropa y lo violaron todos. Lo obligaron a callar al amenazarlo con matar a sus padres y hermanos si le contaba a alguien lo que le hicieron.
Esta escena refleja la gran violencia que se comete contra los cuerpos de niños que muestran signos o marcas corporales de no heterosexualidad. Hay una creencia popular que dice algo como que “al hombre que violan lo vuelven maricón” (y esta violación es definida básicamente como una penetración anal). Esta creencia que es un prejuicio esconde también contenidos verdaderos, pero tal vez transfigurados funcionalmente para acomodarse al deseo del sujeto hegemónico. Es decir pareciere que en vez de que por ser violados se vuelven maricones, se les viola por ser maricones.
Estos cuerpos otros se convierten en cuerpos a los que es legítimo violentar. Es el contenido fuertemente erótico y de deseo el que se intenta esconder.
Estos cuerpos maricones le deben sumar a su subalternidad su muy joven edad, que hace más precario aún su acceso a un lugar de enunciación desde el que no permitir este tipo de agresiones.
El deseo homoerótico es un deseo negado socialmente, pero no por ello es inexistente, sino que es latente, y está estrechamente ligado a la violencia por la represión y estigmatización cultural que la define.
Homosexual será solo el niño violado, Daniel, mas los agresores no. Pese a que en el hecho en cuestión los sujetos deseantes son estos hombres jóvenes veinteañeros que lo agreden. Allí hay un mecanismo de saber/poder que anormaliza y patologiza la sexualidad y performatividad genérica alternativa a la heterosexualidad, pero a su vez niega sus propios contenidos no heterosexuales.
Estos agresores necesitan producir un maricón, Daniel, para poder justificar y legitimar su deseo homoerótico, e invisibilizar su propia “anormalidad”. Necesitan producir anormales para construir al sujeto “normal” limpio de manchas.
Judith Butler sostiene que para que lo humano sea humano debe relacionarse con lo no humano (con lo que está fuera de sí mismo, pero que es continuo consigo mismo). En ese sentido, lo humano excede sus límites en el mismo esfuerzo de establecerlos. La heterosexualidad solo existiría a partir de la creación de la homosexualidad como categoría, y ambas son parte de un mismo continuo que es escindido culturalmente.
Al regresar a su casa, entró por una de sus ventanas para no despertar a nadie, se fue al baño y vio su cuerpo sangrar, botó su ropa destrozada y manchada, y se cambió. Intentó dormir pero no pudo. Las siguientes noches era atormentado por pesadillas en que sus violadores ingresaban a su cuarto y lo volvían a agredir. No les dijo a sus padres nada.
Daniel no pudo denunciar el hecho con sus padres porque carecía de un lugar de enunciación desde el que hacerlo. Las amenazas de las que fue victima no podían ser contrarrestadas porque su vida no era una socialmente habitable al hacerse visible su incipiente disidencia de la heterosexualidad.


Cuando un terremoto es solo un simulacro

El Acontecimiento es algo nuevo, algo que introduce cambios en las reglas y convenciones sociales. Mientras que el simulacro es lo que evita que suceda algo nuevo (un acontecimiento), es lo que convierte lo potencialmente nuevo en familiar, y se mueve en el campo del sentido común.
Juan Carlos Ubilluz sostiene que el terremoto ocurrido en el 2007 que tuvo como epicentro la ciudad de Pisco evidenció la vulnerabilidad de nuestras vidas, y pudo haber sido un acontecimiento, pero lamentablemente el terremoto se convirtió en un simulacro. El terremoto pudo haber sido un acontecimiento que nos desposicionara, interpelara y cuestionara, y que evidenciara las asimetrías en el sistema político económico hegemónico, pero completamente lejos de eso se transformó en una suerte de circo mediático que terminó reforzando el sentido común.
Un terremoto causa muchísimos destrozos, se lleva vidas, se traga la esperanza, nos devora en miedo; pero aun así puede convertirse en un simulacro que reemplaza y tapa todo potencial de acontecimiento.
El terremoto ocurrió a unas horas de Lima, pero al ver cualquier canal de televisión o especialmente CNN lo que parecía es que hubiere ocurrido en un lugar muy lejano de nosotros. Allí estaba “el tercer mundo” pobre, desvalido, al borde de la muerte, y victima incluso de la ‘naturaleza’, pero fundamentalmente ‘otro’. Esta fijación lo que refuerza es al sujeto de la nominación, sujeto ‘uno’, que no solo observa sino que es el que produce esa representación que busca escindir. Este sujeto es el llamado a solucionar estos problemas, y lo es mediante la lástima. El buen amo justifica la exclusión por medio de las dádivas. Y así la lástima se convierte en un mecanismo legitimador de la dominación.
La asistencia humanitaria a la vez implica y conecta dos sujetos: uno movido básicamente por sus necesidades biológicas (en ese sentido más emparentado a un animal que al sujeto uno) y otro que es definido esencialmente por su racionalidad y capacidad de determinar el mal e incluso solucionarlo.
Esta aparente lejanía geográfica no fue solo el discurso de los medios de comunicación masivos, sino también el del Estado. El Estado central tardó más de 1 día en llegar a Pisco, a solo unas cuantas horas de Lima en auto. Así se repetía la consigna legitimadora del neoliberalismo: la redistribución existe mediante el chorreo, lo que implica que en algún momento le llegue la hora a los más pobres, pero solo tienen que ser muy pacientes. En este caso, la vulnerabilidad de las vidas y la gravedad de la situación cuestiona frontalmente este sistema económico y la elaboración de sus prioridades y distribución de presupuestos. En pocas palabras estas vidas no pueden esperar al ‘chorreo’ prometido y postulado como una figura mesiánica que en algún momento les garantizará la salvación.
Pero repito es la lástima la que se convierte en el medio legitimador del sistema político económico hegemónico, y que invisibiliza sus inhumanas contradicciones.
No se trata de una ética de reconocimiento de nuestra esencial vulnerabilidad, que implique respeto por el otro y valore nuestra necesaria dependencia, sino que se convierte en un acto de solidaridad en el que es claro quién es el sujeto/objeto vulnerable y quién el sujeto que da la dádiva.
En todo el proceso el sujeto víctima es el único que no habla, el que al parecer no tiene una voz legítima ni para describir que pasó o que sintió, y mucho menos decidir sobre la solución a sus problemas. En la representación mediática no aparece el sujeto víctima más que muerto, herido o llorando, pero parecen haber obviado que el primer día después de ocurrido el terremoto, fueron solo ellos quienes se encargaron de rescatar heridos, atenderlos, proveerse de alimentos, organizarse, etc. Y sobre esto lo que más se oía en los medios de comunicación masivos eran pedidos al Estado de que se apresuraran en llegar a las zonas más afectadas porque estaba pensando lo impensable: que los pisqueños e iqueños empezaban a robar comida en establecimientos de abarrotes, porque ni en ese contexto se puede cuestionar el principio último legitimador, la hegemonía de la propiedad privada.

La creación de “maricones” es un simulacro que naturaliza y familiariza la heterosexualidad. Con creación de maricones quiero referirme a la fijación y construcción de cuerpos en categorías abyectas y despreciables.
La existencia de Daniel y Giuliana así como los vínculos de deseo homoerótico que visibilizan podrían convertirse en un acontecimiento que produzca una ética basada en el reconocimiento de la diversidad de afectividades y erotismos, asimismo podrían reconciliar al sujeto que produce la nominación con sus deseos homoeróticos. Pero lejos de eso contribuye a escindir a dicho sujeto, y a convertir a Giuliana y Daniel en restos excrementicios y abyectos de los que disociarse. Y es mediante la nominación, mediante la lengua que estos cuerpos van a tratar de ser fijados y sellados.
Ambas travestis fueron violentadas sexualmente en sus primeras relaciones sexuales. Allí la violencia se convierte en un canal legitimador del deseo. Al igual que en el terremoto, la exclusión a través de la violencia permite sostener el ideal. Este ideal necesita a un sujeto escindido, ya que solo puede existir si hay algo o alguien que ocupe la posición abyecta.
En sus infancias no importa realmente la orientación de su deseo erótico, sino que para ser fijadas en la categoría abyecta se va a examinar sus cuerpos y sus perfomances genéricas. Y van a ser categorizadas en recursos y posiciones simbólicas preexistentes.
Los medios de comunicación masivos, como con el terremoto, producen un sujeto/objeto otro también bestializado, que vive confinado a la delincuencia e ignorancia. Al igual que en el caso del terremoto, esto produce y reproduce la escisión del sujeto. Pero a diferencia del caso del terremoto aquí no se aplica la lógica del buen amo. Es decir no es necesario justificar la exclusión apelando a discursos convencionalmente considerados racionales. Aquí lo que hay es un amo perverso que convierte su perversión en naturaleza.
En esta relación/producción/representación el sujeto otro carece de un lugar de enunciación. Las travestis no tienen recursos simbólicos socialmente legítimos para interpelar la nominación universalista que las confina a un lugar excrementicio. Al igual que con los pisqueños e iqueños sus voces no son relevantes, son inexistentes a los oídos del amo.
Giuliana y Daniel no son casos aislados que ocupan la abyección como lugar de enunciación y fijación. El ideal si es que es ocupado o habitado por personas reales, lo es por pocas. La mayoría de personas ocupamos en determinados contextos y momentos posiciones abyectas. Todas las mujeres, al ser la epistemología hegemónica moderna occidental una masculina, y probablemente la mayor parte de los hombres (por términos raciales, de clase, sexuales, etc), y obviamente todo ser que no sea fácilmente clasificable en la díada normativa de género.
Para concluir, parte del gran reto en la vida de Giuliana, Daniel, los piqueños e iqueños como en la mayoría de nosotros (que no estamos a la altura del ideal) es producir acontecimientos, es reescribir y subvertir la normatividad hegemónica, y hacer de nuestras vidas y de los demás vidas habitables, vidas plausibles, y en ese sentido vidas dignas.

sábado, 26 de abril de 2008

Susan J. Hekman “Género y Conocimiento: Elementos de un Feminismo Postmoderno”

Sintesis del libro "Gender and Knowledge: Elements of a Postmodern Feminism" de Susan Hekman
Modernismo, Postmodernismo y Feminismo

Uno de los más influyentes y radicales movimientos de la segunda mitad del siglo XX, el feminismo contemporáneo ocupa una posición extraña en el debate de la modernidad/postmodernidad. Por un lado, el feminismo parece tener mucho en común con el postmodernismo, al igual que el postmodernismo reta los supuestos de la modernidad, reta la epistemología fundacional del pensamiento occidental. Ambos movimientos desafían el androcentrismo de la definición del conocimiento y las ciencias del hombre.
Esta no es una relación fácil. Son pocas las feministas que se identifican como postmodernas. Es importante resaltar que no existe un único feminismo, sino que existen diversos feminismos.
El feminismo contemporáneo es un movimiento moderno histórico y teórico. El feminismo además tiene sus raíces en el siglo XVIII y en el humanismo liberalismo humanista.
El postmodernismo reta las dicotomías fundacionales de la Ilustración: racional/irracional, sujeto/objeto. Y esto lleva al cuestionamiento de la dicotomía masculino/femenino (en lo que todas las feministas están de acuerdo) que está en las raíces del pensamiento occidental. El feminismo tiene mucho que ganar con una alianza con el postmodernismo; en cambio si se mantiene atada a la modernidad solo podrá perpetuar la epistemología moderna que mantiene inevitablemente a las mujeres en un lugar inferior. Para Hekman el feminismo puede contribuir con el postmodernismo al añadirle la dimensión de género. La crítica postmoderna a la Ilustración ve el error de sus dualismos, y la feminista añade que estos dualismos son de género también.
El feminismo está ligado al debate de las ciencias sociales. El feminismo denunció que estas ciencias sociales en vez de estudiar a todos los seres humanos solo lo hicieron con hombres. Desde el postmodernismo se ha reformulado el debate positivista/humanista de las ciencias sociales, ha cuestionado esta dicotomía de la modernidad y afirma que las ciencias naturales y sociales son fundamentalmente hermenéuticas. Las feministas rechazan el racionalismo que ha sido la fuente de la epistemología ilustrada que es definida por un conocimiento masculino particular.
Pese a que muchas feministas identifican que estos dualismos de la Ilustración privilegian lo masculino, rechazan la premisa postmoderna de que estos dualismos deben ser disueltos. Ellas afirman que los dualismos deben mantenerse, pero deben ser revertidos (privilegiando lo femenino sobre lo masculino). Estas feministas reclaman por una epistemología feminista que reemplace la masculinista hegemónica. Para Hekman esta es una labor fallida porque perpetúa los dualismos modernos, no se atacan los dualismos que son la base de la exclusión., ni los absolutismos (se sigue creyendo que existe “una verdad única” cuando existen diversas verdades). Muchas feministas contemporáneas hablan de una esencia femenina a diferencia de la postura postmoderna antiesencialista..
Hay varias opiniones del feminismo y su relación con la modernidad/postmodernidad. La primera postura afirma que el feminismo debería retener “lo bueno” de la modernidad y rechazar sus problemas. El problema de esta postura radica en que la epistemología del modernismo es un todo unitario, y no se le puede extraer indistintamente ciertos elementos y descartar otros. Una segunda posición es que las feministas deben evitar participar de este debate (al que acusan de androcéntrico) de la modernidad/postmodernidad. La tercera posición es la de plantear un acercamiento postmoderno al feminismo.
Así como las ciencias sociales no deben aceptar su estatus inferior (aceptando el lado subjetivo de la dicotomía objetivo/subjetivo) las feministas no deben aceptar el lado femenino de la dicotomía masculino/femenino porque aceptarían su estatus inferior, ellas tienen que rechazar esta dicotomía moderna.
Un feminismo postmoderno debería rechazar los medios masculinistas del racionalismo, pero no remplazarlo por otro que sea feminista. En vez de eso debería asumir que no existe una sola verdad (masculina), sino que existen muchas verdades.


Racional/Irracional

Rorty ataca la tradición “fundacional” de la historia de la filosofía occidental. Los postmodernos identifican que el Iluminamiento privilegia el discurso racional como el único verdadero.
Gadamer, Foucault y Derrida rechazan la abstracción de la racionalidad moderna, no creen en una única definición de verdad, rechazan las metanarrativas.

Gadamer: Para este autor todo conocimiento es lingüístico y la hermenéutica es la base para toda comunicación humana. El argumenta que el modelo provisto por las ciencias naturales no es la única fuente de verdad, y que la verdad se halla también en el arte y las ciencias humanas. Para Gadamer el malentendido básico de la Ilustración es su rechazo a la tradición y al prejuicio. El afirma que todo conocimiento es contextual e histórico, y que tienen sus raíces en al tradición y le prejuicio, pero este proceso también necesita de crítica (para distinguir entre prejuicios legítimos e ilegítimos). El rechaza el que las ciencias humanas sean subjetivas (e irracionales) rechazando la dicotomía racional/irracional. Al atacar las dicotomías del pensamiento moderno ilustrado Gadamer ataca la epistemología que define a lo femenino como inferior.
Las feministas han mostrado que la dicotomía abstracción masculina y contextualidad femenina ha sido central para excluir a las mujeres de la esfera de la racionalidad y mantener su inferioridad. Muchas feministas refuerzan esta dicotomía resaltando lo positivo y superior de una epistemología feminista. Un feminismo postmoderno no puede aceptar esto ya que perpetúa las dicotomías de la Ilustración que establece que lo femenino es inferior. No se trata de aceptar el lado desprivilegiado de la dicotomía y revertirla, sino de rechazarla (como en el caso de las ciencias sociales). Tampoco se trata de reemplazar una epistemología absolutista (masculinista) por otra (feminista). Las dicotomías deben ser desplazadas y con ello sus connotaciones de género.

Foucault: Este autor afirma que el discurso crea sujetos y objetos, y que conocimiento y poder están inevitablemente ligados. Para Foucault las ciencias humanas han fracasado porque no caben bien en la epistemología moderna por la ambigüedad del concepto “hombre”. El agrega que el pensamiento ilustrado (de la ilustración) no da cabida a las ciencias humanas. Para Foucault todos los discursos crean sujetos, objetos, y regímenes de poder y verdad. El psicoanálisis, la etnología y la lingüística son contraciencias que pueden desplazar la epistemología hegemónica. Para Hekman el feminismo también sería una contraciencia o anticiencia porque desafía el concepto “hombre” (en su sentido genérico y de género).
Las feministas pueden usar la obra de Foucault para explicar cómo el discurso de la Ilustración ha creado a la mujer como irracional y emocional como opuesta al hombre racional. Además su obra sugiere la posibilidad de la creación de discursos que no constituyan a las mujeres y a los hombres no heterosexuales como inferiores.

Derrida: El rechaza las jerarquías de los pensamientos dualistas. Derrida identifica en la metafísica occidental una historia de metáforas basada en las polaridades en que un elemento de esta dicotomía es privilegiado. Para él son muy importantes la gramatología y la reconstrucción: la primera sería la ciencia que deconstruye conceptos, y la deconstrucción. Su discusión de la différance (que permita la articulación del habla y de la escritura) resulta importante para el feminismo.
Derrida evidencia que todas las dicotomías siempre están asociadas a la dicotomía masculino/femenino, y que lo masculino es lo privilegiado y lo femenino lo desprivilegiado. El mismo Derrida afirma que el logocentrismo es falocentrismo. Para que el feminismo sea exitoso debe de atacar la dicotomía jerárquica femenino/masculino en las raíces de la epistemología moderna.

Nietzsche: El discute explícitamente la relación entre mujeres y verdad. Obviando su misoginia su análisis introduce elementos importantes para la crítica feminista de la racionalidad. Para él el hombre es el creador de la verdad. Nietzsche sugiere que la verdad es “como una mujer” (a ambas las considera elusivas). Para él el movimiento de independencia de la mujer es un esfuerzo por imitar las estupideces de los hombres en la cultura occidental. Nietzsche se opone a la clase de feminismo que intenta que las mujeres encajen en el molde masculino creado por las concepciones occidentales de racionalidad y verdad.
La más grande contribución de este autor radica en el que la verdad y la racionalidad han sido concebidas en Occidente como específicos modos masculinos de pensamiento. La mujer es siempre el “otro” y opuesto a la verdad (masculina). Rechazar la racionalidad occidental significa rechazar la definición masculina de verdad.
La crítica al racionalismo de Nietzsche falla porque acepta los estereotipos de lo masculino y lo femenino y no cuestiona la dicotomía fundante masculino/femenino.

La crítica feminista a la racionalidad: Son diversas las críticas del feminismo. Las feministas han señalado que una mujer es definida como un no hombre. El lenguaje establece y mantiene la básica identidad de género que crea la inferioridad femenina. El lenguaje en el habla crea la situación de que las cualidades de las mujeres son producto de su sexo biológico. Esta identidad de género femenina es centralmente definida como irracional. El aceptar esta dicotomía le deja a las mujeres dos opciones: pueden hablar como mujeres y ser “femeninas” pero irracionales o pueden hablar como hombres y ser racionales.
Las raíces del mundo académico occidental son orales (el latín es oral y masculino). Conceptos formados desde un punto de vista masculino crean realidades masculinas. Si lo real y lo racional son definidos exclusivamente en términos masculinos, todas las experiencias de las mujeres son invisibles especialmente para los académicos hombres. La historia ha excluido a las mujeres porque la historia ha sido definida en términos de lo público (que a su vez es masculino). Hay un acuerdo entre las feministas de que la opresión de las mujeres tiene sus raíces en la dominación masculina del lenguaje y de la definición masculina de la realidad. Los discursos crean realidades, pero la realidad es definida como exclusivamente masculina.
Muchas feministas han evidenciado que la opresión de las mujeres en el pensamiento racional se remonta a los griegos, y por ello el pensamiento occidental desde sus orígenes es la causa de esta opresión, y no solo desde la Ilustración. Aunque hay un consenso en que la dominación del “hombre de la razón” es mayor en la Ilustración, y específicamente con el Liberalismo.
La visión es un sentido “masculino” y el tacto es “femenino”. La certeza del conocimiento siempre está asociada a la vista y lo femenino es otra vez excluido.
Para Okin la exclusión de las mujeres de la esfera de la racionalidad es la causa de su exclusión de la esfera de la política. Desde que la mujer es definida como irracional está incapacitada para participar de la expresión masculina más racional: la política.
Las mujeres no solo son pensadas como irracionales y no completamente humanas, sino que al ser asociadas a la naturaleza se las relaciona con lo desconocido, lo oscuro y misterioso.
Harding critica una noción muy extendida entre muchas feministas; y es la de que el Liberalismo se va a abrir para incluir a las mujeres. Ella agrega que intentar que la noción de razón cambie para incluir a las mujeres es un error porque el sexismo está en la raíz de esta noción no es un simple anexo. Las ciencias sociales al ser excluidas de la ciencia son declaradas como “femeninas”.
Si la dicotomía de lo irracional/racional es aceptada en las ciencias sociales, se acepta su estatus inferior que la excluye de la ciencia y de la racionalidad. Lo mismo pasa con la teoría feminista. Si se acepta la asociación de lo masculino con lo racional y de lo femenino con lo irracional, las “formas femeninas de conocer”serán conceptualizadas como inferiores que las masculinas. Así que los esfuerzos por revalorar los valores tradicionalmente asociados con lo femenino como la maternidad o los sentimientos son inútiles.
En torno al “hombre de la razón” hay tres principales posiciones entre las feministas contemporáneas. Primero, que se debe aceptar la definición masculina de racionalidad y se debe redefinirla para incluir a las mujeres. La segunda posición es que debemos aceptar la dicotomía racional/irracional porque es parte de la naturaleza de hombres y mujeres, pero debemos revalorar el lado femenino. La tercera, siguiendo a los postmodernos es que se debe abandonar esta epistemología y la dicotomía racional/irracional moderna e ilustrada y la búsqueda de una sola y correcta verdad.
Si se acepta la dicotomía racional/irracional se privilegia lo masculino. Las antifeministas y las feministas radicales coinciden en revalorar el lado femenino, pero perpetúan la dicotomía que constituye la inferioridad femenina. La jerarquía implícita en esta dicotomía no puede ser simplemente revertida dejándola intacta. Solo eliminando la dicotomía se podrá remover la inferioridad de las mujeres.
El tema central del ataque de las feministas francesas (Irigaray, Cixous y Kristeva) a la racionalidad occidental y a sus falocráticas implicancias en la opresión de las mujeres que están arraigadas en el lenguaje. El lenguaje falocrático le deja a las mujeres dos opciones: hablar como mujeres (y por tanto irracionales) o hablar como hombres (racionales, pero negando su femineidad). En ese sentido los lenguajes femeninos, las escrituras femeninas son actividades subversivas que reconstruyen este lenguaje falocrático.
Para Irigaray las feministas no fundan una nueva teoría, sino que atacan la maquinaria teórica (androcéntrica). Ella afirma que la búsqueda de una verdad única es una característica masculina y que los plurales y difusos lenguajes femeninos lo subvierten. Para esta autora el cuerpo femenino es una construcción social, no biológicamente determinada.
Cixous centra su ataque a los dualismos de la estructura del pensamiento occidental. Los dualismos son siempre opuestos y jerárquicos, nunca neutrales. Esta autora trata de crear un concepto de mujer que no sea el de un “no hombre”, ni que sea “el otro” usando el concepto de différance de Derrida. Ella invita a escribir lo femenino y en femenino ya que esto fue cortado de la simbólica masculina. Ella advierte que no está cayendo en alguna clase de esencialismo biologicista, que escribir en femenino es un estilo y puede ser escrito por hombres o mujeres. Ella rechaza la determinación anatómica de la diferencia sexual, para ella el cuerpo es socialmente construido. El cuerpo de las mujeres ha sido definido culturalmente por un lenguaje masculino.

Liberalismo y Feminismo: No existe consenso entre las feministas sobre esta relación. Para las feministas liberales el feminismo se originó en el liberalismo. El liberalismo es un producto del racionalismo de la Ilustración, define al hombre como racional, autónomo, libre e igual. Poco a poco han ido sumándose grupos a la esfera política basados en su igual racionalidad. Las mujeres tendrían que entrar a esta esfera para ser libres, autónomas, racionales e iguales. Tanto las feministas socialistas como las radicales están de acuerdo con la incapacidad de las categorías del liberalismo para la causa feminista, pero no repudian la dicotomía que está en el corazón del feminismo liberal: racional/irracional. Para el feminismo postmoderno es claro que el liberalismo deriva del dualismo racional/irracional, y que el liberalismo por definición excluye a las mujeres de la esfera de la racionalidad y la política. Esta exclusión tiene su base en otra dicotomía, la de lo privado y lo público.
Uno de los problemas con que la racionalidad masculina se extienda para incluir a las mujeres es que los valores tradicionalmente asociados con lo masculino siguen siendo privilegiados, mientras que los asociados a lo femenino siguen siendo repudiados (intuición, relatividad y contextualidad).
Otro punto sobre el liberalismo es que su epistemología considera a las mujeres como humanos incompletos (hombres fallidos) y por tanto tampoco completamente morales.
La epistemología modernista e ilustrada que influye en la moral liberal e individualista es inherentemente sexista, las connotaciones de género de la dicotomía racional/irracional no son opcionales. Las feministas liberales que quieran retener los “buenos” elementos del liberalismo están equivocadas porque el liberalismo es sexista (en sí mismo).
Existe un temor entre algunas feministas de que el feminismo sea inviable fuera de la epistemología de la Ilustración. Para Hekman el hecho de que el feminismo esté relacionado a la modernidad no quiere decir que va a tener el mismo destino que la modernidad.


Sujeto/Objeto

El racionalismo que se encuentra arraigado a la epistemología de la modernidad es una epistemología del sujeto. La epistemología moderna es definida por la dicotomía cartesiana del sujeto/objeto. La fuerza conductora de la modernidad la lleva a la búsqueda de certezas y de la absoluta verdad universal. Los postmodernos desafían esta epistemología con dos argumentos: el conocimiento no es adquirido mediante la abstracción de un sujeto autónomo separado del objeto, sino que el conocimiento es constituido colectivamente a través de las formas del discurso. Además niega que el conocimiento se pueda adquirir de una sola manera, ya que el conocimiento es plural y heterogéneo.
En recientes años producto del debate positivismo/humanismo en las ciencias sociales estas últimas se han identificado como subjetivas opuestas a la objetividad de las ciencias naturales. Al aceptar la dicotomía objetivo/subjetivo y aceptar el lado desfavorecido de la polaridad, lo que hacen es reforzar la dicotomía que define a las ciencias sociales como inferiores.
La crítica postmoderna al humanismo denuncia que hayan aceptado la dicotomía objetivo/subjetivo de la epistemología moderna, y que hayan tratado de reemplazar el absolutismo de la objetividad con el absolutismo de la subjetividad. La relación entre el feminismo y el humanismo no da para mucho más según Hekman ya que el humanismo es profundamente homocéntrico y su centralidad está en un sujeto masculino.

La critica postmoderna al sujeto: Gadamer, Derrida y Foucault: Heiddegger fue el primero en identificar claramente al sujeto cartesiano como un supuesto central de la modernidad. Este autor rechazó la centralidad del hombre en el mundo moderno (“la muerte del hombre”). El ser humano es siempre histórico y un producto de un particular modo de ser. Para Gadamer la comprensión o entendimiento es una fusión de los horizontes del intérprete y del autor.
Para Derrida el sujeto es indispensable, pero quiere situarlo mejor. El critica al sujeto abstracto y autónomo de Occidente. La deconstrucción de Derrida trata de llegar a los significados subjetivos del autor en el texto. Por ello para los deconstruccionistas interpretaciones distintas de un texto no son ilegítimas sino especies diferentes de producción. Para este autor el significado de un texto es el producto de la experiencia creativa del lector con el texto.
Derrida es claro en afirmar que atacar al logocentrismo es atacar al falocentrismo porque el dualismo de género constituye las bases del pensamiento occidental. El afirma que en la disputa sujeto/objeto el “yo” siempre ha sido masculino (asociado con el falo). Este autor rechaza la posibilidad de que las feministas puedan reconceptualizar el sujeto en términos de género neutrales. Esta neutralización de las marcas sexuales al final solo le otorga más poder al hombre. El sujeto, el fálico “yo”, es central en el sistema filosófico que constituye a la mujer como inferior. Constituir a las mujeres como sujetos es darle más poder a este sistema. La única alternativa es deconstruir el sistema filosófico que les dio a los hombres el poder.
Para Foucault el discurso crea sujetos y objetos. Para él no existen sujetos ni objetos en esencias, solo individuos atrapados en una lucha histórica de relaciones de poder. Este autor se opone a la “filosofía del sujeto” del sujeto cartesiano, trascendental de la modernidad. Los sujetos son concretos, históricos y seres culturales que han sido constituidos por los discursos que han creado su subjetividad. Foucault explora los cuerpos concretos y sus situaciones. El es enfático en afirmar que no existe una verdad universal.
Foucault desea preservar lo que él llama “plenitud liberadora” de la Ilustración pero rechazar el humanismo. En “La historia de la sexualidad” afirma que la esencia del sujeto se halla en su sexualidad porque en Occidente el sujeto encuentra su “verdadero ser” en su sexualidad. Para este autor la sexualidad no tiene una esencia, es una construcción histórica que apareció a principios del siglo XIX.
En “La historia de la sexualidad: El uso del placer” (1985) afirma que solo los hombres pueden ser sujetos, ya que son solo los hombres los que son sujetos del código moral que gobernó la sexualidad desde los griegos. Allí las mujeres solo figuraban como objetos. Esta expulsión de las mujeres del campo de la moralidad es central para su subordinación.
Foucault discute las formas en las que el discurso constituye sujetos. Esta perspectiva es importante para examinar las maneras en las que es constituido lo femenino por los discursos patriarcales.
El antiesencialismo postmoderno es un antídoto importante contra los esencialismos de algunas feministas que tratan de definir una esencia femenina, y la esencia de la sexualidad femenina. Tratando de destruir el patriarcado muchas feministas no son críticas de su etnocentrismo y heterosexismo. Las feministas deben rechazar aquel discurso de la sexualidad que las caracteriza y define como objetos sexualmente pasivos.
El sujeto que ha sido definido como femenino es un sujeto pasivo, irracional, emocional y “más” natural que el sujeto masculino. La resistencia de las mujeres a la constitución de esta subjetividad es la esencia del movimiento feminista. Se debe de constituir un discurso plural de la resistencia a ese sujeto femenino.

La crítica feminista a los Sujetos y Objetos: La historia de Occidente definió a los hombres como sujetos, y a las mujeres como objetos.
Para Simon de Beauvoir la solución a la exclusión de las mujeres se podría solucionar si las mujeres se convirtieran en sujetos (y tuvieran trascendencia). Para esta autora la mujer siempre ha sido el “otro”. El hombre es absoluto, positivo y neutral, las mujeres son definidas como peculiaridad en tanto “no hombres”. Para de Beauvoir las mujeres han sido la otredad (que la considera central para obtener la trascendencia) para la vida humana. Los hombres, que han creado los mitos, han puesto a las mujeres en la esfera de la naturaleza. Para Hekman el problema con los planteamiento de de Beauvoir radica en que si la otredad es necesaria, será otro grupo el que ocupe la posición del “otro” (una minoría étnica o sexual posiblemente) y además no cuestiona los dualismos implícitos en la epistemología occidental moderna. Además la aceptación de estos dualismos lleva a sobrevalorar los rasgos definidos como masculinos. Para Monique Witting el género debe ser destruido para que las mujeres sean sujetos también.
Otras feministas reconocen que las mujeres han sido sistemáticamente excluídas de la noción de sujeto, pero rechazan que esta exclusión se solucionará incluyendo a la mujer como sujeto cartesiano. Para ellas esta definición del sujeto cartesiano debe ser rechazada.
Muchas feministas estadounidenses intentan reconstruir al sujeto sin estos elementos androcéntricos, pero a la vez repudian la alternativa postmodernista, ya que consideran que no les permite la posibilidad de agencia.
El sujeto de Foucault es capaz de resistencia y de actuar políticamente sin referencias a elementos de la subjetividad cartesiana. Para este autor se debe rechazar la filosofía del sujeto porque subjetividad implica subjetivación.
Para Irigaray las escritoras mujeres no pueden romper la teoría del sujeto definida por el lenguaje masculino. Para esta autora el dualismo objeto/sujeto debe ser rechazado, ya que toda dicotomía implica jerarquías. Por ella rechaza la epistemología que produce estos dualismos. La escritura femenina irrumpe el orden falocrático al rechazar su carácter unitario.
Para Kristeva se necesita descentrar y reconstruir al sujeto cartesiano, y construir un sujeto anticartesiano para transformar el discurso falocrático. Para ella el sujeto es construido por el lenguaje (son producto y no productores del discurso). El sujeto que ella propone y problematiza no es pasivo y tiene potencial revolucionario.
Lacan afirma que la sexualidad es construida socialmente y es constituida lingüísticamente por el orden del falo. Para Lacan el sujeto es construido. El está de acuerdo con la afirmación de que la mujer se hace, no nace.
Kristeva rechaza la existencia de una esencia femenina y afirma que las mujeres y lo femenino al igual que los sujetos son constructos lingüísticos. Agrega que tanto el cuerpo como el sujeto están “en proceso”.
La dicotomía entre loa semiótica y lo simbólico es central en los planteamientos de Kristeva. Esta dicotomía se afianza en el hecho de que la semiótica es natural, y lo simbólico es cultural. Para ella la semiótica tiene un potencial revolucionario, una revolución en el lenguaje y política a la vez. Siguiendo su argumentación sería el feminismo el que permita una revolución social y lingüística. Ella trata de definir lo femenino en el lenguaje y crear un nuevo sujeto, un sujeto en proceso.
Para Hekman la polaridad entre semiótica y simbólica y su intención de constituir un sujeto son las ataduras de Kristeva al sujeto cartesiano del que pretende emanciparse y cuestionar.
Un importante desacuerdo entre muchas feministas y postmodernos recae en el sujeto. Muchas feministas creen que es necesario mantener al sujeto cartesiano, pero tratando de depurar su sexismo. Para los posmodernos (y algunas feministas) hay que desplazar y rechazar al sujeto cartesiano.
Muchas feministas afirman que ellas no pueden aceptar la “muerte del sujeto”, ya que a las mujeres se les ha negado la subjetividad por tanto tiempo que rechazarla cuando acaban de superar su inferioridad es un contrasentido. Para ellas la postmodernidad es una empresa de hombres, quienes pueden darle muerte a un sujeto que han poseído por muchísimo tiempo.
El argumento postmoderno rechaza la dicotomía que ha caracterizado al pensamiento occidental y a la estructura social que define a las mujeres como inferiores, ya que si esta dicotomía no es desplazada su inferioridad persistirá. La postmodernidad invita a las feministas a en vez de reconceptualizar al sujeto cartesiano, a hablar de las formas de resistencia a la dominación sin referencias al sujeto constituido.
Porque solo sujetos pueden constituir conocimiento, el que las mujeres no hayan sido sujetos la excluye de la racionalidad y la verdad. En las ciencias humanas los hombres han sido sujetos y objetos del conocimiento, pero las mujeres solo han sido objetos. Las feministas denuncian el que las ciencias sociales y sus categorías hayan excluido a las mujeres y sus experiencias. Las mujeres al no ser consideradas actoras de la vida social, no pueden constituir conocimiento o realidad. Además han denunciado que la “objetividad” para las ciencias sociales pasa por privilegiar una manera masculinista de ver el mundo. Una perspectiva feminista postmoderna introduce dos temas centrales al debate de la metodología de las ciencias sociales: el intento de algunas feministas de revertir la subjetividad masculina con una subjetividad que privilegie lo femenino es fútil. Además si la objetividad ha sido tan importante para las ciencias sociales esto ha sido por que la “objetividad” es una epistemología masculina. Los planteamientos de los “padres” de las ciencias sociales están cargados de sexismo, para Weber y Freud los hombres son la plenitud y las mujeres la falta. Para Hekman solo la “muerte del hombre” (genérico y de género) podrá superar la subordinación de las mujeres.


Naturaleza/Cultura

La asociación de las mujeres con la naturaleza está estrechamente relacionada con la identificación de las mujeres como irracionales y su exclusión de la esfera de la racionalidad. Y esta asociación se remonta a los inicios del pensamiento occidental. En la premodernizad la mujer era asociada con una naturaleza misteriosa, pero a la vez con una madre educadora. En las ciencias modernas está conceptualización cambió y subordinó y dominó a las mujeres (se convirtieron en sujetos de dominación).
Para Foucault la ciencia moderna, lejos de ofrecer un modelo de verdad, al igual que sus predecesoras es histórica y asumen una serie de cosas sobre el mundo, y no es universal. Para Derrida la dicotomía naturaleza/cultura es uno de los principales dualismos de la metafísica de la presencia que él intenta deconstruir. La différance ofrece la posibilidad de hablar de diferencias sexuales en términos de multiplicidad y diversidad en vez de jerárquia.
Algunas feministas quieren encontrar una esencia femenina o una verdadera naturaleza femenina, sin darse cuenta del grave esencialismo en el que caen. Para Griffin sí existe una esencia natural femenina; que está asociada a la naturaleza, y que es superior que la masculina que está relacionada a la cultura y por ello a la dominación. Para esta autora los hombres al poseer la cultura, dominan la naturaleza y por extensión a las mujeres. Para Hekman esta última afirmación es cierta, pero esto no es producto de ninguna naturaleza o esencia masculina, sino del pensamiento moderno e ilustrado. El hombre de ciencia de Bacon debe probar su virilidad penetrando los secretos de la naturaleza. Para Evelyn Keller el énfasis de la razón en el pensamiento científico llevó a una dessexualización de la naturaleza y de las mujeres. Las cualidades de crianza y misterio de las mujeres se pierden bajo la lógica de un mundo mecánico. A esto se debería que la cacería de “brujas” del siglo XVI y XVII terminara tan abruptamente al iniciar el siglo XVIII. El objetivismo cartesiano ve en la naturaleza un mundo que puede ser explicado, dominado y controlado.
La asociación de las mujeres con la naturaleza no es un absoluto inmodificable que determine el rol de las mujeres en la sociedad, sino que es una asociación histórica y cultural que ha servido para controlar a las mujeres y racionalizar su devaluación.

¿Una ciencia feminista?: No existe acuerdo en qué debería ser llamado ciencia feminista. La ciencia que ha sido definida como una actividad masculina ha excluido a las mujeres. La epistemología de la ciencia es una epistemología de dualismos. naturaleza/cultura, sujeto/objeto, entre otras. Dicotomizar el mundo lleva inevitablemente a un mundo de dominio y control: los dualismos siempre implican jerarquía y las jerarquías siempre implican control.
Para Smith y Fausto-Sterling una ciencia feminista, a diferencia de la masculinista, debería ser plural, histórica, no jerárquica y hermeútica. Para Hekman es importante distinguir entre la discriminación a las mujeres en la ciencia, y los medios androcéntricos de la misma empresa científica. Una ciencia feminista debería ser una actividad no de élites únicamente, sino que la participación comunitaria debería ser incentivada y deseada.
Muchas feministas en la búsqueda de una alternativa a la ciencia masculinista han combinado su rechazo a esta ciencia con un énfasis en las cualidades que han sido asociadas a lo femenino (y por tanto devaluadas). El problema con esta postura es que no cuestiona la dicotomía naturaleza/cultura que ha sido la raíz de la exclusión de las mujeres de la ciencia. Estas feministas intentan contrarrestar la epistemología moderna reforzando la asociación de las mujeres con la naturaleza, y por tanto reforzando dicha epistemología. Otro problema con esta postura es la de su universalismo, ya que perpetúan la tendencia universalizadora de la epistemología moderna. Al tratar de definir “una única perspectiva femenina” olvidan que las mujeres viven en contextos particulares y diversos. Hekman evidencia de que la búsqueda del “conocimiento verdadero” llevará a una nueva ortodoxia que impondrá sus nuevas jerarquías.
Hay tres posiciones identificables entre las feministas sobre la objetividad. Las primeras afirman que una perspectiva femenina debe de corregir los errores de la ciencia masculina, pero manteniendo sus principios de objetividad. Una segunda posición afirma que las mujeres por su posición única son capaces de construir una teoría de la objetividad que termine con la dominación masculina. Ellas fallan al no cuestionar el absolutismo y universalismo de esta nueva ciencia que plantean. La tercera posición llama por una redefinición de objetividad, pero ellas no hablan de una única perspectiva femenina. Tampoco que las feministas creen una nueva ciencia que sustituya a la androcéntrica. Ellas identifican en el universalismo el principal obstáculo para la formulación de una ciencia feminista. Pero ellas rechazan el postmodernismo por considerarlo relativista y nihilista
Para Hekman la ausencia de una critica postmoderna feminista se debe a la tenacidad de las concepciones modernas e ilustradas en especial en lo referente a la objetividad. Además afirma que el postmodernismo es malentendido por muchas feministas quienes lo consideran nihilista, anárquico y relativista. Ella invita a las feministas a que si se quiere hacer una crítica exitosa a las ciencias masculinas se debe abandonar la noción de objetividad y buscar otro modelo que sirva para la investigación científica.
Para McClintock una buena ciencia debería tener un vínculo profundo con los sentimientos, no con los valores masculinistas tradicionales. Para Hekman esta postura no cuestiona la dicotomía de género por la que lo femenino es asociado a los sentimientos. Lo que se necesita no es privilegiar los sentimientos sobre la razón sino romper la distinción entre estos modos de pensar.
Para Harding es importante el que se deje de hablar de una esencia femenina: y habla de las perspectivas de muchas mujeres (de clase media, lesbianas, negras, transgénero, etc) y utiliza muchos argumentos postmodernos en su discurso, pero a la vez marca distancia del postmodernismo. Ella afirma que el postmodernismo es absolutamente relativista. Para ella ni el liberalismo, ni el marxismo, ni el feminismo radical y tampoco el postmodernismo son adecuados para un proyecto feminista, pero que se puede extraer algunas cosas de cada uno. Para Hekman la “acusación” de relativista es producto del que no se cuestione una dicotomía tan importante como la que diferencia lo absoluto de lo relativo. La segunda afirmación de Harding para Hekman es inaceptable porque tanto el liberalismo, el marxismo y el radicalismo corresponden a la epistemología moderna. Para Hekman sería la alianza entre el feminismo y la postmodernidad la que cuestionaría las raíces de la dominación masculina.

La “naturaleza” de las mujeres: La creencia de que las mujeres poseen una naturaleza especial y que ello define su rol social es una creencia arraigada en los orígenes del pensamiento occidental. Los esfuerzos por descubrir la verdadera “naturaleza” de las mujeres responden al deseo de llegar a la verdad y eliminar la duda. La postmodernidad no crea ningún concepto universal de mujer u hombre, sino que reconoce la diversidad y la particularidad.
El intento de definir una naturaleza femenina y relegar a las mujeres a un estatus social inferior ha sido central para la opresión de las mujeres en la cultura occidental. La asociación de las mujeres con la naturaleza ha justificado la dominación de la cultura de los hombres. Hekman no niega las diferencias sexuales, pero sabe que la diferencia biológica es siempre entendida y codificada social y culturalmente (como la antropología ha demostrado). Aunque ella es cuidadosa en afirmar que el género no puede ser pensado bajo la dicotomía naturaleza/cultura de la epistemología moderna.
Cixous rechaza la noción de una única mujer, y una única sexualidad femenina. También rechaza la asociación de lo femenino con las mujeres, y lo masculino con los hombres. Para ella no existen esencias, y todo es lenguaje, y que no existe un cuerpo “natural” sino que el cuerpo es escrito socialmente. Ella identifica en el “¿qué es esto?” un esencialismo masculino. Ella afirma que el cuerpo como el género tiene que ser entendido socialmente. Cixous dice que el cuerpo de las mujeres es una entidad que ha sido construída por simbólicas masculinistas. La mujer es excluida de la simbólica por la “falta” de una relación con el falo. Las mujeres no han podido vivir en sus propios hogares, sus cuerpos. Por ello demanda que los cuerpos de las mujeres deben ser descolonizados. Esta autora intenta construir un discurso que articule la masculinidad, la femineidad, el cuerpo y la sexualidad desplazando el discurso masculinista que relega a las mujeres al silencio.
Irigaray está mucho menos interesada que Cixous en definir una “teoría”, para ella la búsqueda de teorías y ortodoxias es un rasgo masculinista que hay que evitar. Ella rechaza que se privilegie lo femenino sobre lo masculino clasificando a estas feministas de ginecocéntricas. Su énfasis central está en la pluralidad que retaría la sexualidad masculinista unitaria. Ella se pregunta cómo podemos hablar de diferencia sexual en términos no dualísticos. Ella usa la sexualidad femenina para inaugurar un nuevo discurso que no sea dualístico e insiste en “practicas la diferencia”.
Kristeva rechaza (siguiendo los pasos de Lacan) la noción de identidad o esencia. Ella afirma que el único sujeto que existe es el masculino, el femenino no existe. Para ella la semiótica y la simbólica son necesarias en la constitución de todo sujeto, y que la semiótica transgrede la simbólica (masculina). Para Hekman este es un rasgo de esencialismo, y por ello considera que sus planteamientos son menos exitosos que los de Cixous e Irigaray.


Las posibilidades de un feminismo postmoderno

Las feministas contra el Postmodernismo: La mayoría de feministas son escépticas y hasta hostiles al postmodernismo. La crítica al relativismo como ya se mencionó antes mantiene sin cuestionar los dualismos de la epistemología de la ciencia moderna. Para los postmodernos el conocimiento es contextual e histórico. A la propuesta postmodernista se le acusa además de ser nihilista (no distinguir estándares entre verdad y falsedad). Pero como ya se dijo para los postmodernos el conocimiento no necesita de términos absolutos; así que esta “acusación” para Hekman también cae por su propio peso.
Las feministas denuncian que la postmodernidad es sinónimo de inacción política y que niega la posibilidad de acciones por la liberación política. Para ellas la postmodernidad abandona los valores centrales de la modernidad: autonomía, individualismo, derechos, etc. Para Habermas la postmodernidad no puede emancipar a nadie, y es una reacción conservadora ya que mantiene el estatus quo y la injusticia social del sistema existente.
Hartsock afirma que el postmodernismo niega la posibilidad de la constitución de un sujeto femenino (que no sea “el otro”), tampoco les permite posibilidad de ser creadoras de conocimiento. Para Gadamer las hermenéuticas siempre implican una crítica a la tradición, y no una ciega aceptación de sus prejuicios.
Fraser y Nicholson invitan a una integración entre el feminismo y la postmodernidad, pero el postmodernismo debe ser politizado para satisfacer las necesidades del feminismo. Para Jane Flax el feminismo es una variante de la filosofía postmoderna.
La androginia no valora igual a lo masculino y lo femenino, favorece los valores masculinos. Además perpetúa la dualidad de las “esencias” masculinas y femeninas que constituye el estatus inferior de las mujeres.
Para Habermas la modernidad está en crisis, pero no ha terminado. Para Hekman la postura de Habermas intenta que las mujeres adopten la persona del hombre moderno.

Derrida: La deconstrucción destruye la noción de verdad “única”. No hay una sola verdad, sino muchas verdades. La deconstrucción es radical, ataca la metafísica de la presencia, deconstruye las polaridades de la epistemología. El usa metáforas femeninas (y el himen en particular) para romper el orden falocrático binario.
Para Derrida las mujeres a diferencia de los hombres no creen en la verdad, ellas están conectadas con la escritura. Para él cuando una mujer desea la verdad está viviendo los sueños de los hombres. Este autor y Nietzsche están de acuerdo en que mujer y verdad no existen; las mujeres como la verdad son plurales. Derrida advierte que la diferencia sexual no debe ser entendida en términos binarios entre lo masculino y lo femenino, lo heterosexual y lo homosexual porque lo masculino (y lo heterosexual) siempre ganará. El afirma que existen múltiples voces sexuales. Concede a las feministas cierto privilegio de lo femenino, pero solo en una etapa inicial.
Derrida afirma que será la suplementariedad la que destruya las oposiciones binarias del pensamiento occidental. El no niega las diferencias, pero las inscribe en términos no dicotómicos revelando la multiplicidad de diferencias.

Foucault: El identifica su política como una política de resistencia. Horowitz critica a Foucault por su antiesencialismo porque no es capaz de distinguir entre formas de poder que construyen subjetividad y otras que construyen subjetividades dominadas. Para Foucault se puede resistir a la represión sin formular una metacrítica del poder, y se puede discutir sobre sujetos y acción sin referencias al sujeto cartesiano. Para Foucault debemos resistir aquellos sistemas que no nos permitan modificarlos. Para él debemos resistir y luchar contra las categorías de conocimiento y poder que nos oprimen.
El rechaza el humanismo, pero no la Ilustración en sí misma. Le critica su afán universalizador y subyugador. El propone soluciones locales, históricas y contextuales. Este autor asevera que ningún programa político coherente puede tener concepciones en términos absolutos de verdad y justicia. Su postura, que recalca el evitar conceptos universales y explorar la especificad, es útil para las feministas quienes debieran estudiar los mecanismos de la opresión de las mujeres en vez de tratar de explicarse como fenómeno universal la dominación masculina. En vez de proclamar dicha dominación masculina universal se debería explorar sus particularidades. Y la resistencia también tiene que ser específica.
Pese al escepticismo feminista a Foucault, el interés de las feministas por este autor ha aumentado mucho en los últimos años. Este escepticismo para Hekman es una muestra de la tenacidad de la epistemología humanista y moderna en el pensamiento feminista.
El poder según Foucault no está constituido en una sola esfera, sino que es difuso y está en todas las instituciones que constituyen la sociedad. Si el poder está en todas partes debe haber oposición en todas partes. La subordinación de las mujeres no se solucionará con una reforma política o económica, ya que ésta se encuentra arraigada en una diversidad de discursos que estructuran las estructuras de la sociedad. Osea la subordinación femenina no se eliminará dándole a la mujer el voto o un pago igual, ni la homofobia acabará con la legalización de los matrimonios entre personas del mismo sexo. En ese sentido debemos de oponernos a los discursos que subordinan a las mujeres en todo momento y en todas las instancias sociales.
En la postmodernidad las feministas no pueden oponerse al discurso de la dominación masculina apelando a las metanarrativas de justicia y verdad. Ellas pueden oponerse formulando un discurso feminista que desplace los discursos patriarcales de la sociedad.

Conclusión: El liberalismo y el marxismo les permiten a las mujeres ingresar a la esfera de la política solo si renuncian a sus valores “femeninos”. Esto porque el sujeto cartesiano es inherentemente masculino. Las feministas deben entender que la epistemología de la modernidad es inherentemente sexista. Contra el absolutismo de una concepción unitaria de la verdad los postmodernos plantean un entendimiento plural de la verdad. Ellos resaltan que todo conocimiento es histórico y contextual, y un producto de discursos particulares. Para los postmodernos el lenguaje es fluido y múltiple, no es un sistema cerrado. Los silencios y ambigüedades de los discursos posibilitan la resistencia y el cuestionamiento a la dominación.
El libro es un intento de evidenciar las convergencias entre el postmodernismo y el feminismo contemporáneo. Estos son los únicos movimientos que presentan una crítica radical al legado ilustrado de la modernidad. Hekman insiste en que ambos movimientos se beneficiarían de una asociación. Una alianza entre el postmodernismo y el feminismo es valiosa ya que ambos son contradiscursos de la epistemología moderna

miércoles, 23 de abril de 2008

29 Anime Grand Prix

Mejor Anime:




01. Code Geass: Lelouch of the Rebellion (1276)
02. Gundam Seed Destiny (1050)
03. Suzumiya Haruhi no Yuuutsu (775)
04. Ouran High School Host Club (291)
05. Gintama (286)
06. Blood+ (220)
07. Bleach (214)
08. Rozen Maiden ~Ouvertüre~ (132)
09. Harukanaru Toki no Naka de ~Mai Hitoyo~ - Película (125)
10. Sokyuu no Fafner - RIGHT OF LEFT (121)
11. Higurashi no Naku Koro ni (110)
12. Kyou Kara Maou (94)
13. ARIA The NATURAL (90)
14. Toki wo Kakeru Shoujo - Película (88)
15. Shounen Onmyouji (84)
16. D.gray-man (77)
17. My-Otome (74)
18. Eureka Seven (74)
19. Tsubasa Chronicle 2nd Series (69)
20. DEATH NOTE (65)

Mejor episodio de TV:


01. Gundam SEED Destiny: FINAL PLUS ~The Chosen Future~ (OVA / Episode 51) (464)
02. Code Geass: Lelouch of the Rebellion: Episode 01 - "The Day the Evil was Born" (408)
03. Suzumiya Haruhi no Yuuutsu: Episode 12 - "Live Alive" (286)
04. Gundam SEED Destiny: Special Edition III - "Sadame no Goka" (250)
05. Code Geass: Lelouch of the Rebellion: Episode 06 - "The Stolen Mask" (245)
06. BLOOD+: Episode 50 (Final) - "Nankurunaisa" (238)
07. Kyou Kara Maou: Episode 78 (Final) - "Until the day we meet again" (224)
08. Ouran High School Host Club: Episode 26 (Final) - "This is Our Ouran Festival" (143)
09. Code Geass: Lelouch of the Rebellion: Episode
08 - "The Order of the Black Knights" (107)
10. Suzumiya Haruhi no Yuuutsu: Episode 00 - "Asahina Mikuru's Adventure" (103)
11. Eureka Seven: Episode 50 (Final) - "When You Wish Upon a Star" (92)
12. Suzumiya Haruhi no Yuuutsu: Episode 09 - "Someday In The Rain" (Episode 14) (82)
13. Code Geass: Lelouch of the Rebellion: Episode 04 - "The Name Is Zero" (77)
14. Gundam SEED Destiny: Special Edition II - "Sorezore no Ken" (71)
15. Suzumiya Haruhi no Yuuutsu: Episode 11 - "The Day Of Sagittarius" (Episode 13) (70)
16. Suzumiya Haruhi no Yuuutsu: Episode 14 - "The Melancholy of Haruhi Suzumiya VI" (Episode 06) (65)
17. D.Gray-man: Episode 05 - "Sing Me A Lullaby" (63)
18. Ouran High School Host Club: Episode 16 - "Operation Haruhi and Hikaru's First Date" (59)
19. Eureka Seven: Episode 48 - "Ballet Mécanique" (58)
20. Shakugan no Shana: Episode 24 (Final) - "Crimson Thoughts" (56)
20. Higurashi no Naku Koro ni: Episode 26 (Final) - "The Atonement Chapter - Part 5 - Retake" (56)


Mejor personaje masculino:


01. Lelouch Lamperouge - Code Geass: Lelouch of the Rebellion (1007)
02. Kira Yamato - Gundam SEED Destiny (758)
03. Athrun Zala - Gundam SEED Destiny (323)
03. Kyon - Suzumiya Haruhi no Yuuutsu (323)
05. Sakata Gintoki – Gintama (159)06. Kururugi Suzaku - Code Geass: Lelouch of the Rebellion (143)
07. Haji - BLOOD+ (122)
08. Okita Sogo – Gintama (117)
09. Toushirou Hitsugaya – BLEACH (111)
10. Kurosaki Ichigo – BLEACH (95)
11. Mizuho - Otome wa Boku ni Koishiteru (82)
12. Shinn Asuka - Gundam SEED Destiny (79)
13. Tamaki Suou - Ouran High School Host Club (64)
14. Syaoran - Tsubasa Chronicle 2nd Series (60)
15. Kanda Yuu - D.Gray-man (58)
16. Abe no Masahiro - Shounen Onmyouji (51)
17. Oo no Suefumi - Harukanaru Toki no Naka de ~Mai Hitoyo~ (48)
18. Hakuoro – Utawarerumono (46)
19. Hijikata Toshiro – Gintama (43)
20. Allen Walker - D.Gray-man (39)
20. Yagami Light - DEATH NOTE (39)


Mejor personaje femenino:




01. Lacus Clyne - Gundam SEED Destiny (689)
02. Suzumiya Haruhi - Suzumiya Haruhi no Yuuutsu (482)
03. C.C. - Code Geass: Lelouch of the Rebellion (297)
04. Cagalli Yula Athha - Gundam SEED Destiny (217)
05. Fujioka Haruhi - Ouran High School Host Club (212)
06. Kagura – Gintama (154)
07. Sakura - Tsubasa Chronicle (148)
08. Kallen Stadtfeld - Code Geass: Lelouch of the Rebellion (127)
09. Nagato Yuki - Suzumiya Haruhi no Yuuutsu (111)
10. Stella Loussier - Gundam SEED Destiny (110)
11. Saber - Fate/stay night (106)
12. Otonashi Saya - BLOOD+ (102)
13. Yuuko – xxxHOLiC (99)
14. Kuchiki Rukia – BLEACH (84)
15. Kou Shuurei - Saiunkoku Monogatari (80)
15. Asahina Mikuru - Suzumiya Haruhi no Yuuutsu (80)
17. Revy - BLACK LAGOON (73)
18. Mizunashi Akari - ARIA The NATURAL (66)
19. Shirley Fenette - Code Geass: Lelouch of the Rebellion (57)
20. Shana - Shakugan no Shana (49)
20. Ryugu Rena - Higurashi no Naku Koro ni (49)
20. Suiseiseki - Rozen Maiden ~träumend~ (49)


Mejor canción de anime:



01. "COLORS" by FLOW - Code Geass: Lelouch of the Rebellion (OP) (468)
02. "Hare Hare Yukai" by Aya Hirano, Minori Chihara, and Yuko Goto - Suzumiya Haruhi no Yuuutsu (ED) (462)
03. "Yuukyou Seishunka" by ALI PROJECT - Code Geass: Lelouch of the Rebellion (ED) (319)
04. "Kimi wa Boku ni Niteiru" by See-Saw - Gundam SEED Destiny (ED4) (259)
05. "Fields of hope" by Tanaka Rie - Gundam SEED Destiny (Insert Song) (138)
06. "God Knows..." by Hirano Aya - Suzumiya Haruhi no Yuuutsu (Insert Song) (132)
07. "Rolling star" by YUI - BLEACH (OP5) (129)
08. "CRESCENDO" by Stella Quintet - Kiniro no Corda ~primo passo~ (OP) (121)
09. "Vestige" by T.M. Revolution - Gundam SEED Destiny (OP5) (116)
10. "Yuki no Tsubasa" by redballoon- Gintama (ED3) (113)
11. "INNOCENT SORROW" by abingdon boys school - D.Gray-man (OP) (111)
12. "Higurashi no Naku Koro ni" by Shimamiya Eiko - Higurashi no Naku Koro ni (OP) (110)
13. "Colors of the Heart" by UVERworld - BLOOD+ (OP3) (104)
14. "Seishoujo Ryouiki" by ALI PROJECT - Rozen Maiden ~träumend~ (OP) (99)
15. "Bouken Desho Desho?" by Hirano Aya - Suzumiya Haruhi no Yuuutsu (OP) (77)
16. "Shinkai no Kodoku" by Kuwashima Houko - Gundam SEED Destiny (Insert Song) (68)
7. "Egao no Wake" by Hikita Kaori - Shounen Onmyouji (OP) (63)
18. "Sakura kiss" by Kawabe Chieko - Ouran High School Host Club (OP) (59)
19. "Boukoku Kakusei Catharsis" by ALI PROJECT - .hack//ROOTS (ED) (52)
20. "Love Power" by Aice5 - Otome wa Boku ni Koishiteru (OP) (50)
20. "Enrai ~Tooku ni Aru Agari~" by HIGH and MIGHTY COLOR - Gundam SEED Destiny Special Edition (ED3) (50)
20. "Pray" by Tommy heavenly6 - Gintama (OP) (50)
20. "This Love" by Angela Aki - BLOOD+ (ED3) (50)
20. "Flower -Sakimida Hana-" by GIGS - Tennis no Ouji-sama -Zenkoku Taikai hen- (OP) (50)

11 Anime Grand Prix (1988)

Mejor anime:



1) Tonari no Totoro - Película (1810)
2) Saint Seiya / Los Caballeros del Zodiaco (1311)
3) Chouon Senshi Borgman (899)
4) Samurai Trooper (871)
5) Akira - Película (642)
6) Kidou Senshi Gundam: Gyakushuu no Char - Película (634)
7) Anime Sanjushi (556)
8) Urusei Yatsura: The Final Chapter - Película (497)
9) Maison Ikkoku (428)
10) Mashin Eiyuden Wataru (425)
11) Dragon Ball (407)
12) City Hunter 2 (328)
13) Hotaru no Haka / La tumba de las luciérnagas - Película (186)
14) Kimagure Orange Road (173)
15) F (150)
16) ESPer Mami (149)
17) Ginga Eiyu Densetsu: Waga Yuku wa Hoshi no Taikai - Película (141)
18) Kimagure Orange Road: Ano Hi ni Kaeritai - Película (112)
19) Bikkuriman (107)
20) Mister Ajikko (106)


Mejor episodio de tv:


1) Maison Ikkoku ep. 96 (1141)
2) Chouon Senshi Borgman ep. 35 (580)
3) Anime Sanjushi ep. 45 (341)
4) Kimagure Orange Road ep. 48 (323)
5) Saint Seiya ep. 67 (301)
6) Mashin Eiyuden Wataru ep. 22 (233)
7) City Hunter 2 ep. 71 (229)
8) F ep. 31 (227)
9) Kiko Senki Dragonar ep. 48 (214)
10) Saint Seiya ep. 84 (209)
11) Dragon Ball ep. 122 (195)
12) Samurai Trooper ep. 19 (187)
13) Saint Seiya ep. 73 (186)
14) Chouon Senshi Borgman ep. 34 (170)
15) Saint Seiya ep. 99 (158)
16) Maison Ikkoku ep. 94 (151)
17) Saint Seiya ep. 66 (147)
18) Dragon Ball ep. 137 (144)
19) Chouon Senshi Borgman ep. 28 (131)
20) Chouon Senshi Borgman ep. 19 (124)

Mejor personaje masculino:


1) Ryo Saeba (City Hunter 2 / 1175)
2) Son Goku (Dragon Ball / 686)
3) Ryo (Chouon Senshi Borgman / 643)
4) Touma Hashiba (Samurai Trooper / 540)
5) Wataru Ikusabe (Mashin Eiyuden Wataru / 448)
6) Shotaru Kaneda (Akira / 431)
7) Shun de Andrómeda (Saint Seiya / 417)
8) D’Artagnan (Anime Sanjushi / 401)
9) Hyouga de Cisne (Saint Seiya / 388)
10) Shiryu de Dragón (Saint Seiya / 362)
11) Yusaku Godai (Maison Ikkoku / 342)
12) Char Aznable (Kidou Senshi Gundam: Gyakushuu no Char / 318)
13) Gunma Akagi (F / 265)
14) Ataru Moroboshi (Urusei Yatsura / 261)
15) Ryo Sanada (Samurai Trooper / 256)
16) Amuro Ray (Kidou Senshi Gundam: Gyakushuu no Char / 256)
17) Shirou Yamaoka (Oishinbo / 205)
18) Shin Mouri (Samurai Trooper / 174)
19) Kyosuke Kasuga (Kimagure Orange Road / 161)
20) Yang Wen-Li (Ginga Eiyu Densetsu: Waga Yuku wa Hoshi no Taikai / 150)


Mejor personaje femenino:


1) Anise Farm (Chouon Senshi Borgman / 1942)
2) Kyoko Otonashi (Maison Ikkoku / 971)
3) Aramis (Anime Sanjushi / 930)
4) Satsuki Kusakabe (Tonari no Totoro / 770)
5) Himiko (Mashin Eiyuden Wataru / 678)
6) Madoka Ayukawa (Kimagure Orange Road / 602)
7) Lum (Urusei Yatsura / 504)
8) Kaori Makimura (City Hunter 2 / 457)
9) Mami Sakura (ESPer Mami / 424)
10) Saori Kido (Saint Seiya / 280)
11) Kayura (Samurai Trooper / 202)
12) Hilda (Saint Seiya / 167)
13) Kasumi Ayanosuke (Yotoden La Película / 162)
14) Mei Kusakabe (Tonari no Totoro / 154)
15) Nasuti Yagyu (Samurai Trooper / 146)
16) Noa Izumi (Patlabor Ova / 141)
17) Shaina (Saint Seiya / 139)
18) Quess Paraya (Kidou Senshi Gundam: Gyakushuu no Char / 131)
19) Constance (Anime Sanjushi / 130)
19) Chichi (Dragon Ball / 130)


Mejor canción de anime:


1) Beyond The Time - Möbius No Sora o Koete (Kidou Senshi Gundam: Gyakushuu no Char / 1158)
2) Tonari no Totoro (Tonari no Totoro / 779)
3) Step (Mashin Eiyuden Wataru / 598)
4) Saint Shinwa - Soldier Dream (Saint Seiya / 594)
5) Samurai Heart (Samurai Trooper / 546)
6) Sara (City Hunter 2 / 503)
7) Yoru o Futtobase! (Chouon Senshi Borgman / 463)
8) Hidamari (Maison Ikkoku / 401)
9) Get Wild (City Hunter / 367)
10) Yume Bôken (Anime Sanjushi / 309)
11) Don’t Look Back (Chouon Senshi Borgman / 303)
12) Yume Tabibito – Blue Dream (Saint Seiya / 255)
13) Angel Night (City Hunter 2 / 230)
14) Tender (Chouon Senshi Borgman / 201)
15) Faraway (Samurai Trooper / 195)

lunes, 21 de abril de 2008

Judith Butler "Deshacer el género" cap. 5 y 6

Capítulo 5: ¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?

El tema del matrimonio gay no es el mismo que el del parentesco gay. Cuando se afirma que el matrimonio es y debería seguir siendo una institución y un vínculo heterosexual se implica que las uniones gays no son relaciones de parentesco y que no deberían calificarse de tales a menos que asuman una forma de familia reconocible. Esto es afirmar que la sexualidad tiene que organizarse al servicio de las relaciones reproductivas. Hay una serie de relaciones de parentesco que no se conforman al modelo de familia nuclear biparental heterosexual.
Para Butler las prácticas de parentesco son aquellas que surgen para cuidar de las formas fundamentales de la dependencia humana (nacimiento, cría de niños, relaciones de dependencia emocional y apoyo, enfermedad, muerte, etc.)
La petición de los derechos del matrimonio trata de solicitar el reconocimiento e las uniones no heterosexuales y hacer que el Estado sea un guardián de un derecho que no debería brindar de manera discriminatoria. Pero el que la oferta del Estado pueda intensificar la normalización no está reconocido como un problema dentro del movimiento principal de gays y lesbianas.
Las variaciones del parentesco que parten de las formas de familia basadas en la heterosexualidad diádica normativa y afianzadas mediante el voto matrimonial se presentan no solo como peligrosas para el niño, sino también como peligrosas para las leyes supuestamente naturales y culturales que se dice sostienen la inteligibilidad humana.
Butler examina el debate francés sobre el parentesco y el matrimonio para mostrar que el argumento a favor de la alianza legal puede funcionar conjuntamente con una normalización estatal de las relaciones de parentesco reconocibles. La relación del movimiento gay y lésbico con el Estado es ambivalente porque se le busca para obtener reconocimiento, pero se le contraría por el control regulador que ejerce sobre el parentesco normativo.
Butler sugerentemente afirma que el matrimonio gay puede ser una forma de desear el deseo del Estado. Ser legitimado por el Estado conlleva entrar en los términos de legitimación que éste ofrece y encontrarse con que el sentido público y reconocible de la persona depende fundamentalmente del léxico de dicha legitimación. La autora también nos recuerda que la esfera de las alianzas íntimas legítimas se establece a través de la producción e intensificación de las regiones de la ilegitimidad. Las opciones fuera del matrimonio se están excluyendo como algo impensable. En tanto que sexualmente irrepresentables, dichas posibilidades sexuales pueden constituir lo sublime dentro del ámbito de la sexualidad contemporánea: un lugar de resistencia pura, un lugar no acogido por la normatividad. La reflexión crítica queer debe preguntarse por qué el matrimonio gay se ha convertido en el tema fundamental.
“Incluso dentro del campo de la sexualidad inteligible, los binarios que anclan sus operaciones permiten zonas intermedias y regiones híbridas de legitimidad e ilegitimidad que no tienen nombres claros, y donde la denominación misma cae en una crisis producida por los limites variables y a veces violentos de las practicas legitimadoras que se ponen en contacto de una forma incómoda y a veces conflictiva…”
Para Butler estos espacios híbridos o intermedios son no lugares donde el reconocimiento o el autorreconocimiento son precarios, no son lugares de enunciación, sino cambios en la topografía desde los cuales se puede cuestionar la audición de una afirmación: la afirmación del "todavía no sujeto" y del sujeto casi reconocible.
Las prácticas sexuales ininteligibles o que no aparecen como practicas coherentes en el léxico disponible de legitimación son lugares de una ontología incierta y difíciles de nombrar.
Los debates sobre el matrimonio o el parentesco gay se han convertido en espacios de desplazamiento de otros miedos políticos: sobre la tecnología, la nueva demografía, sobre la unidad de la nación, y a que el feminismo haya colocado el parentesco fuera de la familia incorporando a “extraños”.
El hecho de que aun en la mayoría de los países en los que se legisla sobre el matrimonio gay se haya prohibido de derechos de adopción a las parejas no heterosexuales muestra como el niño aparece en este debate como el espacio para la transferencia y la reproducción de la cultura. Los debates no solo se centran en qué es la cultura y quién debe ser admitido en ella, sino también trata sobre cómo deben reproducirse los sujetos de la cultura. Cuestionan también el papel del estado y su poder de conferir o retirar el reconocimiento a las diversas formas de alianza sexual. No se trata solamente de qué relaciones de deseo deben ser legitimadas por el Estado, sino en quiénes podría desear el Estado o quiénes podrían desear el deseo del Estado.
Butler sostiene que el deseo de reconocimiento universal es un deseo de ser universal, de ser intercambiable en la propia universalidad. La autora se pregunta a dónde irán las negatividades, tal vez se proyecten sobre aquellos que no han entrado o no entrarán en el dominio de lo santificado.
Aun cuando no se reconozcan ciertas relaciones humanas como parte de lo humanamente reconocible, en realidad ya han sido reconocidas, y lo que se busca negar es lo que de alguna manera ya se ha comprendido.
No lograr el reconocimiento estatal de los propios acuerdos íntimos puede experimentarse como una forma de desrealización cuando los términos de la legitimación del Estado son los que mantienen un control hegemónico sobre las normas del reconocimiento. Butler se pregunta si no hay otras vías para sentirse posible, inteligible o real aparte de la esfera del reconocimiento del Estado.
Para Butler el impulso actual a favor del matrimonio gay es en cierta manera una respuesta al Sida, y es una respuesta avergonzada en la que la comunidad gay busca repudiar su supuesta promiscuidad, una respuesta en la que aparece como saludable o normal y capaz de sostener relaciones monógamas duraderas.
Butler invita a que nos preguntemos si el impulso por ser reconocibles dentro de las normas existentes de legitimidad requiere que nos adheramos a una practica que deslegitima aquellas prácticas sexuales estructuradas de una forma externa a los lazos del matrimonio y a las suposiciones de la monogamia.
Butler sostiene que apelar al Estado en busca de legitimación es apelar a una fantasía ya institucionalizada por el Estado y alejarse de la complejidad social existente con la esperanza de convertirse en alguien “socialmente coherente”.
Butler es conciente de la ambivalencia de este debate o dilema porque la legitimación es un arma de doble filo: es central que políticamente reclamemos la inteligibilidad y el reconocimiento, y es central también que mantengamos una relación crítica y transformadora con las normas que rigen lo que contará como alianzas y parentescos inteligibles y reconocibles. En ese sentido nos invita a entablar una relación crítica con el deseo de legitimación.
Butler es crítica de los estructuralistas por la centralidad que le otorgan a lo simbólico, ya que desde esta perspectiva teórica se ve a la cultura como un todo unitario que tiene como fin reproducirse a sí misma a través de la reproducción del niño.
Para Butler el uso del tabú del incesto en Francia tiene una intencionalidad política porque busca reproducir la identificación implícita de la cultura francesa con la universalidad. Se invoca a la ley simbólica frente a la amenaza a la pureza cultural francesa causada por las migraciones, el mestizaje, la difuminación de las fronteras nacionales, etc. Así la cultura en ese debate es entendida como el espacio que es producto del arrinconamiento entre la heterosexualidad obligatoria y un mestizaje prohibido. Es así que la “cultura” saturada con la ansiedad y la identidad de la blancura europea dominante se reproduce a sí misma como universalidad misma. Es por ello que es importante plantear como posibilidades otros tipos de parentesco
Para autores como David Schneider el parentesco es una especie de hacer que no refleja una estructura anterior, sino solo puede entenderse como una practica representada.
La construcción de la heterosexualidad como simbólica, o su “elevación”a tal orden, ha sido la base de las afirmaciones de que el parentesco es siempre heterosexual de antemano. Este postulado de heterosexualidad fundadora (de la cultura) debe también ser leída como una operación de poder y de fantasía.
Para Butler hay consecuencias saludables de la ruptura del orden simbólico ya que puede que los lazos de parentesco que unen a las personas no sean más que la intensificación de los lazos comunitarios, puede que estén basados o no en relaciones sexuales duraderas y exclusivas, y puede que constan en ex amantes, no amantes, amigos y miembros de la comunidad. Este desplazamiento otorga a la sexualidad un dominio separado del parentesco.
Para Butler aun asumiendo que el Edipo sea universal, eso no confirma que sea la condición de la cultura. También invita a pensar el Edipo fuera de sus implicancias heterosexuales. Si lo simbólico precede a lo social ¿por qué los conservadores se preocupan tanto por los desviados? ¿No es que acaso lo social sí cambia lo simbólico y puede incluso subvertirlo?.
Apelar a la normalidad de las familias gays y lesbianas es aceptar que el debate debe centrarse en la distinción entre lo normal y lo patológico. Pero cuando asumimos la anormalidad como opción también caemos en el mismo juego de definiciones.
“La vida de la sexualidad, del parentesco y de la comunidad que se convierte en impensable dentro de los términos de dichas normas constituye el horizonte perdido de la política sexual radical, y ‘políticamente’ encontramos nuestro camino tras las huellas de aquello por lo que no se puede llevar luto”.

Capítulo 6: “El anhelo de reconocimiento”

Butler resalta el proceso que se inicia cuando el sujeto y el otro se reflejan a sí mutuamente; no siendo este reflejo el resultado de la fusión del uno con el Otro, ni una proyección que aniquila la alteridad del Otro.
El reconocimiento es ambivalente porque es a la vez la norma ideal de terapia, la forma ideal de comunicación, pero también es el proceso que amenaza constantemente con la destrucción.
Resalta la noción de “sobreinclusividad” de Jessica Benjamin, que dice que puede y debería haber una recuperación edípica de las identificaciones sobreinclusivas características de la fase preedípica, donde las identificaciones con un género no llevan al repudio del otro. Benjamin elabora un psicoanálisis no heterosexista. Aunque Butler le critica ciertas presuposiciones sobre el dimorfismo de género que limitan la radicalidad de su propuesta, y que el modelo de sobreinclusión no puede ser la única condición para reconocer la diferencia.
“Lo que el deseo también quiere es el deseo del Otro, cuando el otro se concibe como un sujeto de deseo… No es que yo quiera que el Otro me quiera, sino que quiero en la medida que he aceptado el deseo del Otro y he modelado mi deseo según el deseo del Otro.” Butler jugando con estos presupuestos afirma “yo quiero ser libre para desear a quien me está vedado desear, y de esta forma, quitarle el Otro al otro y, en este sentido, tener el deseo del Otro”
Butler cuestiona los postulados de Levi Strauss, y afirma que se “quiere” a las mujeres precisamente porque son queridas por el “Otro”. Cita a Eve Sedgwick quien plantea que lo que parece a primera vista como una relación de un hombre que desea a una mujer, es un vinculo homosocial entre dos hombres. Lo homosocial (diferente de lo homosexual) se articula precisamente a través de lo heterosexual.
A Butler le interesan las ambivalencias en la escena clásica del intercambio de mujeres, postulada por los estructuralistas El hombre que envía una mujer a otro hombre envía algún aspecto de sí mismo, y el hombre que lo recibe también lo recibe a él. Butler se pregunta ¿la mujer circula, pero se la quiere o solo es valiosa en tanto representa el deseo de ambos hombres?, ¿cuándo él se enfurece con ella por infidelidad se molesta porque ella rehúsa hacer el sacrificio que él ya ha hecho? El la ha perdido y eso le enfurece, y ella ha hecho realidad un propósito que él no puede o no quiere realizar.
La formulación queer del “intercambio de mujeres” no insiste en la primacía del falo, como hace el enfoque feminista lacaniano. No es que uno quiera el deseo del otro, porque ese deseo reflejaría de forma mimética la propia posición de tener el falo. “En cuanto se inicia la triangulación en la cual la heterosexualidad se transmuta en homosocialidad, las identificaciones proliferan precisamente con la complejidad que las posiciones lacanianas al uso o bien descartan o bien describen como patológicas. El tercero está dentro de la relación como una pasión constituyente, y en el “exterior” como el objeto de deseo parcialmente irrealizado y prohibido.
Resulta difícil o problemático decir si una persona transgénero es homosexual o heterosexual. El término “queer” se extendió precisamente porque se refiere a estos términos de indecibilidad productiva.
Brandon Teena (personaje inmortalizado por la película “Boys don’t cry”) se identifica como un hombre heterosexual, pero también hay varios momentos de desidentificación en los que la fantasía se rompe, por ejemplo cuando se tiene que poner un tampón. Así su identificación recomienza, debe ser reorquestada diariamente como una fantasía creíble, una fantasía que debe ser creída. Esto no es una simple negación de la anatomía, sino su despliegue erótico, su cobertura, su extensión prostética con el objetivo de una fantasía erótica recíproca. Butler menciona la escena en la que Brandon Tenna usa el dildo, y lo usa muy bien. Y ella atribuye a esto su asesinato en manos de esos hombres jóvenes, porque ella ocupa demasiado bien ese espacio que se supone le está negado. Butler se pregunta ¿Es Brandon una lesbiana o un chico? Para la autora Brandon no es una lesbiana porque la “conformación” solo significa que se instrumentaliza la anatomía de acuerdo con las normas aceptadas de la cultura y que se produce una “mujer” como el efecto de la instrumentalización y la normalización del género, aunque se permita que el deseo sea queer. Los placeres de identificación de Brandon exceden los del deseo y en ese sentido no se puede categorizar a Brandon como una lesbiana.
Butler se pregunta si es correcto presuponer el binario hombre/mujer cuando hay tantas vidas de género que no pueden asumirlo. Ella entiende uno de los postulados principales de Benjamin como: “cuando se reconoce que uno no está en el centro de la historia del otro, se reconoce la diferencia. Y si uno no responde a ese reconocimiento con la agresión, con la destrucción omnipotente, entonces se está reconociendo la diferencia como tal y comprendiendo esta característica distintiva del Otro como una relación de negación (‘no yo’) que nos resuelve mediante la destrucción”.
Butler lee a Hegel de la siguiente manera: “sea lo que sea la conciencia, sea lo que sea el yo, el sujeto solo se encontrara a sí mismo a través de una reflexión de sí mismo en otro. Para ser uno mismo se debe pasar a través de la pérdida de sí, y después de atravesarla nunca más ‘retornará’ a ser lo que era… El yo nunca retorna a sí mismo sin el Otro, su ‘relacionalidad’ se convierte en constitutiva de lo que el otro es”.
Ser un yo es estar a cierta distancia de lo que uno es, no disfrutar de la prerrogativa de la autoidentidad (o autocerteza en términos hegelianos), sino estar siendo siempre arrojado fuera de uno mismo, como otro de uno mismo.
Para Butler el reconocimiento se hace posible en un momento de vulnerabilidad. El reconocimiento contiene la destrucción para estar seguro; e implica que el yo no se posee a sí mismo, sino que se entrega al Otro por anticipado en cualquier relación posterior, pero de tal forma que el Otro tampoco lo posee. El contenido ético de esta relación con el Otro se encuentra en ese estado de “ser entregado”.
El yo siempre se está encontrando a sí mismo como el Otro, convirtiéndose en el Otro para sí mismo. El yo no acoge al otro, sino que se encuentra a sí mismo transportado fuera de sí mismo en una relación irreversible de alteridad. En un cierto sentido el yo ‘es’ esa relación con la alteridad. En ese sentido, el yo no puede pensarse como una unidad esencial original y autónoma, sino que se le tiene que comprender en su falta de unidad, en su relacionalidad.
Butler afirma “Lo que nosotros ‘somos’ es, fundamentalmente, un sujeto en una cadena temporal del deseo que solo ocasional y provisionalmente toma la forma de la díada”.