The Identity Politics of Film Theory

Laura Mulvey’s “Visual pleasure and Narrative Cinema” uses psychoanalytic theory as a “political weapon” in order to survey the cinema, and specifically the classic Hollywood cinema, but more importantly to challenge several of its assumptions and its complicities with patriarchal systems, cultures and societies.

Mulvey starts by recognizing one of the main paradoxes of phallocentrism: its structural dependence of the figure of the “woman”, of the “castrated and lacking woman”. Only because women are constructed as synonyms for lack, disempowerment, and arrested development, men can stand for the privileged position of coherent and autonomous subjects, even powerful, and able to achieved sexual maturity. Here we can see how Judith Butler (1997) is on point when she argues that hegemonic male heterosexuality implies a paradoxical rejection of its purportedly object of desire, female bodies.

Mulvey also uses psychoanalytic theory because she thinks that sexism and phallocentrism are intimately related to the unconscious. She states a central question: “How to fight the unconscious structured like a language (formed critically at the moment of arrival of language) while still caught within the language of the patriarchy?” If for Audre Lorde (1984) the master’s tools will never dismantle the master’s house, apparently for Mulvey (and for several feminist film theorists) the master’s tools (of language and cinema) are practically the only way to (start to) dismantle the master’s house (the unconscious or the cinematic apparatus). In the words of Mulvey: “There is no way in which we can produce an alternative out of the blue, but we can begin to make a break by examining patriarchy within the tools it provides.” (p. 712).

If in the account of Mulvey the master’s tools are necessary to subversion, the master’s pleasures should be destroyed. In fact one a section of her classic essay is entitled “Destruction of Pleasure is a radical weapon”. Of course, Mulvey is speaking about male heterosexual pleasures, because at least in this essay the possibility of female (spectatorial) pleasures is foreclosed. The erotic pleasure in film is for Mulvey “visual pleasure”, and this pleasure structures the subordination of women. It is visual because it has an intimate relation with images, and also because it constructs women exclusively as passive objects of an active male gaze. Against this visual pleasure, Mulvey invites us to conceive of new languages of desire. Unfortunately, in this essay she doesn’t pursue her attempt to imagine other erotic languages or pleasures.

For Mulvey, “an active/passive heterosexual division of labour has controlled narrative structure” (p. 716). In this economy the man’s role is to make things happen, and the woman’s role is to be a spectacle in which things happen. But this is also related to spectatorial positions: “As the spectator identifies with the main male protagonist, he projects his look onto that of his like, his screen surrogate, so that the power of the male protagonist as he controls events coincides with the active power of the erotic look, both giving a satisfying sense of omnipotence.” (p. 716). In this sense, there are two male gazes, one a scopophilic gaze that objectifies the female body, the other a mimetic gaze that identifies with the male protagonist. Both gazes give a sensation of mastery and coherence to the male subject.

However, the female subject also represents a constant menace that the male gaze perennially attempts to repress. Her “lack” is constructed as a contagious element, a threat of castration and paradoxically of unpleasure. The panic that women generate in a phallocentric society have usually faced two responses: fetishism and voyeurism. Both disavow any recognition of lack in the male heterosexual subject.

This concern with lack is for Kaja Silverman (1988) characteristic of film theory itself; and Silverman like Mulvey associates this lack with male subjectivity. In “Lost Objects and Mistaken Subjects” Silverman argues that lack is structural to the apparition of the subject, and that lack structured the subject long before the recognition of sexual difference. In that sense, lack is characteristic of female and of male subjects. But this knowledge is denied and repressed, and women are produced as the only objects that should bear the heavy weight that represents lack. But the exteriority of lack in relation to male subjectivity is always menaced by the return of this repressed knowledge. In the words of Silverman: “It indicates that what is now associated with the female subject has been transferred to her from the male subject, and that this transfer is by no means irreversible.” (Silverman, p. 18). So, castration is not an external threat to the male subject, but a threat born within him. And the only way in which this knowledge can be disavowed is via the constant and shaky iterability of the cultural images of women as passive and impotent bodies. These externalized and projected male images of female subjectivity are an attempt to master them through vision, but these images always knock the door of male subjectivity.

Silverman argues that classic cinema enables this male projection of lack onto women, and that it develops several strategies to face the return of the repressed: disavowal, fetishism, voyeurism and sadism. The confinement of women as lack is accompanied by the exclusion of political rights and symbolic power. In this way, “she is obliged to absorb the male subject’s lack as well as her own.” (Silverman, p. 31).

The main project of Silverman in her book The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and Cinema (1988) is to demonstrate that Hollywood not only requires that female bodies stand in for lack and passivity, but also the female(s) voice(s). While the male voice is produced as proximate to the cinematic apparatus, the female voice is constructed as unproductive, isolated, and incoherent. And if Hollywood is obsessed with female bodies it is with female screams and tears as well.

“Women and Film: A discussion of Feminist aesthetics” is a dialogue basically about female spectatorships. B. Ruby Rich asks: “How does one formulate an understanding of a structure that insists on our absence even in the face of our presence?” (p. 116) She argues that a focus on reception is more promising that one exclusive to the production of images, because reception opens the door for critique.

Mary Ann Doane’s “Film and the Masquerade: Theorizing the Female Spectator” explores some resemblances between certain theories of the image and psychoanalytic theories of femininity. Both give a special place to female subjectivity as an object to be scrutinized, but exclude them from the access to the system. This is “a writing in images of the woman but not for her. For she is the problem.” (Doane, p. 75). In this context, she asks: what about the female spectator? Doane, follows Mulvey, in recognizing that for the female spectator there are two possibilities: a masochistic identification with the female character, or a “transvestite” identification with the male character. For Doane, what she calls “female transvestism” in an androcentric context is something expected from women and their alleged mobile gender identifications. She relates this to the notion of femininity as a masquerade. This notion of femininity as masquerade can allow some mobility to female subjects beyond patriarchal norms. While Doan’s concern about female spectatorship and a not esentializing notion of masquerade is very attractive, I found her facile use of transvestites and transgender subjects as metaphors for mobility very problematic. Doane doesn’t take into account the economic, political, legal and policing constraints that transgender subjects face on daily basis. Arguing, in effect, that male transgendered individuals have an easy life in a society in which anything is better than to be a woman. Of course the omission of even the possibility of thinking about the materiality of transgender subjects is not something exclusive to Doane’s argument. It is far more extensive in feminist film theory, which is in effect tributary of very heteronormative notions of sexual difference.

Tania Modleski’s “The Master’s Doll House: Rear Window” is a revision of some of the premises of Mulvey’s famous essay. Modleski critiques the dichotomist structure of the positions allowed by “Visual Pleasure and Narrative Cinema”. She explores one of Hitchcock’s movies to which Mulvey makes reference (“Rear Window”), and against Mulvey argues for a sense of agency for the female protagonist of the movie, Lisa. At the same time, Modleski stresses the failures, lacks and incompetence of the male leading character, Jeff. She then extends this lack, associated with femininity in androcentric contexts, to male audiences and spectatorships. Modleski implicitly argues for a more dynamic and mobile thinking about identitarian, cinematic and spectatorial positions.

Until now I have considered some of the debates around some implications of Mulvey’s essay in terms of gender and sexuality. But what about race? Manthia Diawara in “Black Spectatorship: Problems of Identification and Resistance” argues for a less totalizing thinking on spectatorial identifications. He recognizes that not all male subjects are constructed as coherent, active, or as masters of images and worlds. In fact, black and racialized male subjects can occupy more stigmatized positions than white female subjects. Diawara is creating an analogy between race and gender in order to produce a more complex elaboration around film. But in his essay, black female subjects are almost absent. For me this evidences a similarity between Diawara’s critique and the white feminist critiques previously summarized in that it shows the influence of identity politics in film theory. First, feminist critiques show that canonical film theory was indebted by androcentric and patriarchal values, reasoning and epistemologies. Anti-racist critiques like Diawara’s one stress the invisibility and naturalization of whiteness in this canon. But there is a problem in the simile (“race is like gender” and vice versa): It constructs race, gender and other axes of subjection as mutually exclusive, even when it acknowledges similarities or coincidences among them. It is for that reason that sometimes we have the impression that we are reading very different texts about very different bodies; bodies that are essentially gendered on the one hand, and on the other, bodies that are almost exclusively racialized.

It is precisely because it allows more intersectional readings that assemblage different matrixes of power that I found Robert Stam and Louise Spence’s “Colonialism, Racism and Representation” very compelling. They also argue for aberrant readings that go against the hegemonic and normative discourses. Aberrant readings also make reference to the different audiences and their diverse readings and gazes. Stam and Spence construct an important anti-colonizing argument that I think is very helpful in order to theorize the gaps of identitarian politics within film theory.

Dudas…

Me considero bastante influenciado teóricamente por perspectivas teóricas posestructuralistas como ciertos feminismos, estudios queer, de cine o poscoloniales. Para el posestructuralismo las certezas, las metanarrativas son el enemigo a desmitificar, la ideología a visibilizar y desmontar. En cambio, las dudas son aquellas que debiéremos reclamar como lo más nuestro, corriendo el paradójico riesgo de convertirse en lo único esencial que podríamos reclamar. Sin embargo, las dudas no son fáciles, nos complican la vida, nos abren puertas que de repente mejor hubieren estado cerradas. Esto puede sonar a una claudicación de mis ideales. Creo mas bien que es una suspensión momentánea; es un ponerlas al costado porque la vida es compleja.

Desde Agosto me mudé a Estados Unidos, a Berkeley para ser más exactos, para hacer algo que desde hace muchos años quería: estudiar un doctorado. Lograr ser aceptado y con una beca no fue fácil. Me prepare por más de un año, y se lo dediqué prácticamente de manera íntegra. Ese año leí más libros de los que recuerdo haber leído cualquier otro año. Tuve que dar dos exámenes de inglés, incluyendo al horrendo GRE. Y casi ni vi a mis mejores amigxs. Para mi sorpresa a inicios de este año fui aceptado por los dos programas a los que aplicaba: Berkeley y Harvard. Mis esfuerzos se vieron recompensados, mi ego engrandecido, y me sentí de alguna forma reparado. Sentí que mi trabajo académico era reconocido; y esa es una sensación poco conocida por mí.

Sin embargo, cuando pienso en hacer un balance de mi primer semestre en Berkeley siento que el saldo no es solo positivo. Si bien es cierto, Berkeley es probablemente la mejor universidad de Estados Unidos para quien trabaja estudios LGBTIQ, y tiene muchísimos profes y profas geniales, brillantes, generosos, no estoy tan seguro de que me gusta lo que estudio. De nuevo, las dudas… Y si bien es cierto Berkeley es una ciudad linda, y queda a veinte minutos de San Francisco, tampoco estoy tan seguro si me gusta.

Este programa dura aproximadamente siete años, seguramente mis perspectivas cambiarán durante este tiempo. No obstante, todos esos años me dan terror también. Es un compromiso mucho más largo del que pensé al inicio. Probablemente idealicé mucho este programa o en general la posibilidad de estudiar un PhD, puse demasiadas e inalcanzables expectativas allí.

Al mismo tiempo, no he considerado seriamente el dejar mis estudios. Creo que soy medianamente bueno escribiendo o investigando en temas relativos a géneros y sexualidades. No me imagino haciendo otra cosa, pero tampoco sé si eso es a lo que quiero dedicarle toda mi vida, o gran parte de ella. Dudas…

Hay personas que comentan que una de las experiencias más duras relativas a la migración es la sensación de soledad. Y estoy parcialmente de acuerdo, pero hay distintas formas de soledad, y no todas son malas. Creo firmemente en el derecho a estar solx. Es mas, no me siento preparado en este momento para invertir tantos afectos, tiempo, energías en una relación. Es mas, en este momento no me siento con tantos deseos de invertir en general en diversas formas de socialidad. A veces ir a reuniones las siento como torturas. Sin embargo, creo que debería darme yo mismo un break con esto, y por momentos suspender los muros que construyo alrededor mío. Pero de nuevo, esas cosas no son tan fáciles de elegir, ni se mueven necesariamente en un registro estrictamente consciente.

Volver a Lima también es complejo. Pasaron cuatro meses solamente, y he regresado a Lima sabiendo que en un mes volveré a California para empezar mi segundo semestre. He regreso a mi hogar, pero sintiendo que ya no es mi hogar. He regresado a ciudad, pero sintiendo que ya no es del todo mi ciudad. Lo se: esto suena super alienado. Me da hasta risa decirlo, pero es verdad.

Creo que una de los aprendizajes más importantes de esta experiencia es la importancia de la humildad. Quiero pensar que estos dislocamientos me están haciendo una persona más humilde, y que al mismo tiempo ratifican mis compromisos por justicia social y contra las diversas formas de exclusión. Quiero pensar que estoy aprendiendo a valorar las diversas formas de producir conocimientos.

No creo que las dudas me abandonen, y si estas me abandonan aparecerán otras. Tal vez sería buenos acostumbrarme a ellas, pero de nuevo eso no es tarea fácil, ni sé que tan posible. Dudas…

Femmes matter: A review of Robert Corber’s Cold War Femme

There is a sad irony in queer studies: Most of the work around it is about male subjectivities. The irony resides precisely in the supposed attempt of that category to criticize identity labels that fix hegemonic structures of power. This paradox is even bigger when taking into account the fact that some of the most influential authors of this field of perverse knowledges are female (Judith Butler, Eve Sedgwick, Gayle Rubin, Teresa de Lauretis, Diana Fuss, among others) and of course feminists. In fact, it is important to remember that Teresa de Lauretis, the academic who first used publicly in a paper the term “queer theory”, some years later criticized this same term for its erasure of lesbian specificities.

In that sense, it is always important to dialogue with works that explore those unexplored identities, bodies, spaces. In academic contexts in which “queer” very often makes reference to male queers, a book like Female Masculinity (Durham: Duke University Press, 1998) by Judith Halberstam is very refreshing. That book argues that masculinity is not a property of biologically male subjects, and that in fact several biological women perform masculinities in complex ways that shouldn’t be considered as copies of male straight “originals”. It makes a very important claim: “Butches matter”. But then, what about the femmes?
There are some specificities about femme lesbian subjectivities, and these subjectivities shouldn’t be erased by political, cultural, activist or academic accounts. Not to explore and dialogue with these femme lesbian subjectivities and cultures could simply reproduce the same beliefs of a heteronormative system that constructs femmes as “not lesbians enough” or as “not straights enough”.

Partly these reasons, Robert J. Corber’s Cold War Femme: Lesbianism, National Identity, and Hollywood Cinema (Durham: Duke University Press, 2011) makes an important contribution to the analysis of the production and deployment of the category “femme” and “lesbian” in 1940’s-60’s Hollywood. But before summarizing some of the main arguments of this important book, I would like to stress some elements of the trajectory of the author himself. His trajectory is revealing of some of the paradoxes in queer theory which I mentioned above. Corber is the author of Homosexuality in Cold War America: Resistance and the Crisis of Masculinity (Durham: Duke University Press, 1997), and In the Name of National Security: Hitchcock, Homophobia, and the Political Construction of Gender in Postwar America (Durham: Duke University Press, 1993). One can only speculate, but it is very likely that the fact that a gay male author, like Corber, who is himself one of the main contributors to film queer theory, writes about female and specifically lesbian subjectivities is indebted to the important lesbian feminist, transgender and queer of color critiques that precisely trouble any easy relation of equivalence between gayness and queerness.

In addition, this book is also influenced by the important contributions of such lesbian film theorists as Teresa de Lauretis, Patricia White, Amy Villarejo, among others. Part of the work of these authors explores the production of the category “lesbian” in films. It seems to me that what they are exploring is the production of a category via its constant erasure. In heteronormative contexts and frameworks female sexuality can be constructed as a spectacle for straight male gazes and desires. So as the title of the collection of White’s essays makes reference, lesbian subjectivities are uninvited in the frame of the visible. Therein lies the difficulty of the project of making cartographies of lesbian subjectivities, identities, bodies and desires in films. It doesn’t seem an overstatement to compare this enterprise to following the footsteps of ghosts.

The main argument of Cold War Femme is that the femme and not the butch became the symbol of rupture with patriarchy and male domination in the United States during the Cold War. Corber argues that in the Cold War’s very homophobic political, cultural, and social landscape, the figure of the feminine lesbian was constructed as a potential internal menace to the notion of the proper citizen of the United States, and that homosexual panic was triggered by the inability to differentiate feminine lesbians of “proper” and “ideal” straight female subjects. But not only that, since the figure of this kind of lesbian was constructed as a perverse beings, the real panic was caused by the fear that the feminine lesbian would turn the straight wife at home into another feminine lesbian, or, even worse into a butch one. Of course, in the homophobic deployment of normative spaces such as “family”, “home”, and “intimacy” were regulated because it was inside them that this process of lesbian conversion could first take place. Following this reasoning, a feminine lesbian can turn into another one of her own daughters.

Of course, systems of discipline as heteronormativity can try to eradicate certain subjects, but also produce them, and produce a latent space of ambiguity within the norms themselves. One of the main problems these norms have to face is the ambiguity and complexity of the category “lesbian” itself. Here it is important to recall that for lesbian theorists this was (and is) a troubling category. For instance, for Adrienne Rich “lesbian” was one of the poles on a continuum of female kinship of love and solidarity, while for Monique Wittig “lesbian” marks the promise of the escape to a non-heteronormative and non-masculinist world. And in the particular context that Corber studies, we see a complex superposition of different accounts of lesbianism. Lesbianism can appear as “the love that dare not say its name”, as an essential masculinity (a male soul) trapped in a female body, as a pathology, as a crime, as a communist attempt to destroy the families of the United States, or as an identity from which no one can escape. Again, here we have a symptomatic paradox: feminine lesbians can be anybody and nobody, and can be everywhere and nowhere at the same time.

One of the merits of Corber’s argument is his intelligent and elegant reading of classics such as All About Eve, The Children’s Hour, Rebecca, Marnie, and The Haunting, as well as his comments about the careers of queer and camp icons such as Joan Crawford, Bette Davis and Doris Day. He reclaims these movies and film stars for a lesbian herstory, one which is constantly threatened with extinction. Without a doubt this is a contribution to queer, film, and feminist studies that open possibilities for further research and scholarship.

But then there is something that really upset me about this book. Not only do all of the movies that he discusses deal exclusively with white female and male subjects, not only are all the stars white, but the analysis that Corber does naturalizes this fact. Apparently for Corber there are no femmes of color. In this way, this author obviates perhaps one of his most interesting conclusions or hypothesis. Perhaps the sexual category that he studied, “femme lesbian”, is a racialized category that is almost exclusively related in the context of his analysis to a racialized female population whose values are very middle class, and whose economic and social position is privileged in comparison to people of color or of the working class. So in his attempt to historicize “femme” as a category, he paradoxically totalizes it and deracializes it.

Speaking about The Haunting, Corber says that the femme as ghost haunts the heteronormative constructions of womanhood, and always menaces them with the return of the repressed. But it seems to me that the real ghosts of the movies he analyzes, and of his book are the femmes of color. And it is the return of those repressed subjects that what I eagerly await.

“Nosotros matamos menos”: O un ensayo sobre la biopolítica del fujimorismo

Cuando parece que la categoría “vida” solo es debatida y cuestionada como tal en los (por lo general) reaccionarios debates sobre el aborto, o en las autoritarias e hipermilitaristas defensas de la guerra, aparecen afirmaciones o escenas que nos recuerdan que la categoría “vida” es una categoría disputada de manera sistemática y en prácticamente todo espacio social y político. Nuestro contexto electoral también participa de esos debates globales sobre qué es una vida humana, y qué vidas son vidas humanas.

En una reciente entrevista a Jorge Trelles, vocero oficial del fujimorismo y exministro y excongresista del gobierno fujimorista en la década de los 90, confesó entre carcajadas cínicas y celebratorias que el fujimorismo había “matado menos” que los dos gobiernos que lo antecedieron. Como se lo manifestó inmediatamente el periodista que lo entrevistaba, Beto Ortiz, le acababa de regalar un titular soñado al diario La República; pero Trelles hizo más que eso: explicitó una forma de hacer política que es estructural, y no excepcional, del fujimorismo.


Esta política fujimorista tiene lugar en los cuerpos de los peruanos y peruanas. Por ello la llamaré, parafraseando muy libremente a Michel Foucault, biopolítica fujimorista. Esta biopolítica del fujimorismo argumentaré, está basada en la construcción de ciertas vidas como vidas habitables y vivibles, y en la paralela producción de cuerpos humanos cuyas vidas pueden ser eliminadas por el estado sin que se genere duelo público.

Esta biopolítica fujimorista fue sistemática en el gobierno dictatorial de Alberto Fujimori. Los ejemplos más visibles son las matanzas y torturas que ocurrieron durante ese gobierno, cuadros para-militares o sicarios del estado que actuaban con total impunidad. Y en ese panteón de víctimas del gobierno fujimorista, los estudiantes asesinados de la universidad La Cantuta y las víctimas de Barrios Altos guardan un importante protagonismo en los muchos esfuerzos (aun insuficientes) por producir memorias sobre la violencia. Sin embargo, estas prácticas fueron mucho más comunes en la sierra y selva peruanas. Estas víctimas parecen haber desaparecido de muchas memorias. De hecho, Jorge Trelles basó su argumentación en la patética entrevista que Jaime de Althaus le hizo a Rocío Silva Santisteban. En esta entrevista, de Althaus hizo una afirmación falsa (y celebrada por el fujimorismo). Ese conductor dijo que en el gobierno de Alberto Fujimori se habían matado a menos personas que en los dos gobiernos anteriores, y además que las fuerzas armadas habían respetado todos los derechos humanos en ese conflicto. Esta evidentemente es una afirmación cuya veracidad es directamente proporcional a la vocación democrática y pluralista de Jaime de Althaus. El primer supuesto falso de de Althaus (de Trelles y del fujimorismo) es afirmar que grupos sicarios como el tristemente célebre Grupo Colina eran marginales a la maquinaria represiva fujimorista, cuando la Comisión de la Verdad es enfática en afirmar su sistematicidad y centralidad. Es decir esos grupos para-militares (como las declaraciones de Trelles) solo eran los extremos más escandalosamente visibles (y nauseabundos) de una política estatal orientada a la producción de vidas habitables (valiosas) y vidas prescindibles (o carentes de valor). De Althaus y Trelles parecen decir al unísono que el gobierno fujimorista “mató menos”. Ahora volvamos con más detalle sobre esta afirmación.


Yo no soy muy fan del psicoanálisis, y menos de Lacan. Pero sí creo que existe el inconsciente, y que no miente. Y cuando Jorge Trelles pronunció esa frase “nosotros matamos menos” lo hizo desde lo más profundo de sus deseos y certezas. Deseos que están legitimados por la radical sensación de impunidad que lo blinda, y de la que además se ve justificada por la apasionada sumisión de los medios de comunicación más importantes de este país al fujimorismo.

Algo que en la iteración de esta frase (dicha con toda honestidad por este cuadro fujimorista y respaldada por muchos fujimoristas y periodistas) está siendo soslayado es que la confesión "matamos menos" no solo aludía a que mataron a menos gente, sino también a que mataron a gente "menos valiosa". Esa miserable complicidad la comparten con los políticos fujimoristas los cientos de personas que en diversos foros intentan justificar la afirmación de Trelles. Ellos argumentan que en toda guerra muere gente, pero lo que olvidan decir es que la muerte de estas personas no se ve justificada exclusivamente por un estado social de anomia, sino por la carencia de valor social de las víctimas en cuestión: campesinos y campesinas, mujeres y hombres pobres, niños y niñas pobres, estudiantes de universidades públicas, activistas de clase obrera, y un larguísimo etcétera.

Lo reitero: Esta biopolítica fujimorista no es nueva. Pensemos en las esterilizaciones forzadas que se hicieron a cientos de miles de mujeres campesinas peruanas. Organizaciones feministas y de DDHH han argumentado con toda razón que los derechos de estas mujeres (como las de aquellas a las que por ley se les impide abortar cuando lo desean) fueron sistemáticamente violentados por el estado peruano. Sin embargo, a veces no se hace el énfasis en aseverar que ésta no fue solo una mala política de planificación familiar, sino una sistemática política de profilaxis racial. No solo se trataba de ejercer un poder tutelar sobre los cuerpos de estas mujeres, sino también, y como explícitamente lo afirmaron algunos cuadros fujimoristas, de reducir la pobreza (y la ruralidad) eliminando a los y las pobres (y a los sujetos rurales).

Evidentemente, esa línea argumentativa merece ser profundizada, pero solo quiero citar brevemente otro ejemplo. La política asistencialista del fujimorismo para con las comunidades más pobres del Perú lejos de construir o extender la noción de ciudadanía a poblaciones históricamente excluidas, tuvo por fin clientelizarlas. Hacer de las políticas públicas servicios de caridad personales de Alberto Fujimori. Es típico de los fascistas querer y preferir súbditos a ciudadanos y ciudadanas, y también es típico de la caridad ser un afecto reaccionario e indulgente. Este clientelismo está basado en la premisa de que los pobres son sujetos menos valiosos para la nación peruana, y cuyo valor solo radica en el voto que ejercen. Como sabemos otra era la historia de las elites económicas en el gobierno fujimorista: ellas podían decidir políticas públicas que las favorecieran siempre y cuando contribuyeran económicamente con esta mafia. Esas vidas sí eran vidas humanas.

Los tibios deslindes de Keiko Fujimori sobre las afirmaciones de su hasta hace unas horas vocero oficial además de ser tibios, fracasan en alejarla del aura criminal de su organización política. A diferencia de Fujimori, en estas elecciones, Ollanta Humala encarna el complejo esfuerzo (pero esfuerzo al fin y al cabo) de hacer que la categoría “vida” no sea un privilegio de las elites, ni una dádiva estatal a buenos súbditos. Sus alianzas políticas y sociales muestran un genuino esfuerzo por construir la solidaridad, y es solo con solidaridad (y no con caridad) que cada vez más peruanos y peruanos serán considerados seres humanos con derechos humanos, y no carne de cañón.

Contra Fujimori

Escribo esta nota con ira, con una ira motivada por el olvido cómplice y la indiferencia que lastima. Keiko Fujimori, hija del dictador Alberto Fujimori y hoy preso por gravísimos delitos (incluidos asesinatos sistemáticos) ha pasado a la segunda vuelta. Y si como ese ya no fuere en sí mismo un síntoma vergonzoso del autoritarismo en el Perú, los medios de comunicación masivos más importantes en este país (como las clases medias y altas de Lima) le han dado una aprobación implícita y explícita a su candidatura, manifestada en el total respaldo a su plan de gobierno, y en un silencio cómplice de las muchísimas atrocidades que el gobierno de Fujimori cometió.

Lo más paradójico es que estos sectores políticos y económicos ahora ven en Keiko Fujimori a la garante de la defensa de algo que ellos llaman “democracia”. Que duda cabe que democracia en la hegemonía neoliberal es un significante vacío que puede ser definido de las más diversas formas. Es tan vacío que hasta el fujimorismo puede apelar a ella, aun cuando fue el fujimorismo el que dio un golpe de estado, eliminó cualquier independencia de poderes en el Perú, privatizó la justicia y la convirtió en una prerrogativa exclusiva de su corrupta cúpula, asesinó sistemáticamente, esterilizó de manera forzada a más de 200000 mujeres indígenas, reprimió sistemáticamente la crítica y la protesta social, clientelizó a los más pobres de este país, hizo de las políticas públicas dádivas personales, y finalmente y talvez más grave hizo cómplice a la mitad de este país de su corrupción.

La polisemia de la categoría “democracia”, y su uso hasta por los más antiéticos sujetos y colectivos políticos, no debe ser una excusa para renunciar a ella. Por el contrario hay que luchar por asociar la “democracia” principalmente a justicia social, a la solidaridad, y sí también a la libertad. Pero no a la “libertad económica” de los más poderosos para enriquecerse hasta el infinito, sino mas bien a esa libertad que reclamamos los sujetos excluidos y marginados para movernos en un mundo y en un país que no nos ha invitado a vivir. Porque libertad es la capacidad de sobrevivir en un mundo y en un país que con sus infinitas exclusiones hace imposible nuestra supervivencia.

Esta libertad requiere de democracia sí, pero de una democracia radical. Hay gente que le tiene miedo a la “radicalidad”, pero son solo los históricamente privilegiados (que son muy pero muy poquitos). Porque los excluidos sabemos que nuestros problemas son radicales, y que solo con radicalidad es que podemos enfrentarlos. La radicalidad a la que aludo es múltiple, y no tiene muchas certezas, pero sí tiene una: hacer que la mayor cantidad posible de seres humanos puedan ser considerados seres humanos.

En estas semanas he escuchado muchas veces que el Perú está convencido de que la “economía” está bien, y que el Perú está desesperado por el riesgo que representa Ollanta Humala para su economía. ¿Cuál es ese Perú del que hablan? Yo no me siento reconocido en ninguna de las cuatro letras de esa palabra. El amo naturaliza su dominación, y lo que es más ofensivo intenta hacer cómplice al subalterno de su propia dominación. Pero NO. En estas elecciones, la tercera parte de este país (haciendo uso de la que es probablemente la única ocasión en las que sus voces importan) dijo claramente que ese “Perú” del que habla tan airadamente la elite económica peruana es una fantasía totalitaria que esconde voces múltiples y disidentes. También dijeron que la “economía” no está bien, que ningún modelo macroeconómico (finalmente una entelequia conceptual) puede ser más importante que la vida de millones de personas. ¿Qué harán los demás ciudadanos de este país? ¿Les darán la espalda como siempre o apostarán por la construcción política de la solidaridad? Creo que en estas elecciones un voto por Ollanta Humala y Gana Perú es un voto por empezar a construir esa solidaridad.

Yo tampoco tengo muchas certezas. De hecho, se que voto con convicción por Humala, pero con la misma convicción se que me opondré a él y a su gobierno cuando nos nieguen derechos a gays, lesbianas, bisexuales, transgénero o en general a mujeres. Criticarlo allí y ahora será necesario para no reproducir el autoritarismo, y para de verdad radicalizar esta precaria democracia. Pero también tengo otra certeza, y esta no necesito adornarla: Alberto Fujimori es un viejo de mierda; como también lo es su hija Keiko Fujimori, que puede ser una mujer “biológica”, pero que representa en estas elecciones la peor tradición colonial, racista, sexista, heterosexista, y corrupta de este país. Los Fujimori son una familia de mierda, y a la mierda los debemos de mandar en estas elecciones.

Sesión 1: El género como problema

Gayle Rubin “El tráfico de mujeres” (1975)

¿Qué es una mujer domesticada? Es la pregunta inicial que motiva este clásico de la teoría feminista, que elabora una teoría de la opresión sexual.

Rubin relee diversas tradiciones teóricas (Freud, Levi Strauss) para reconstruir un aparato sistemático que emplea a mujeres (carne) como materia prima y las convierte en mujeres domesticadas (producto).

Sistema sexo/género: Conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica (carne) en productos de la actividad humana (seres humanos generizados). En ese sentido, el sexo tal como lo conocemos es un producto social. El sistema sexo/género plantea que la opresión sexual no es inevitable.

Rubin critica al marxismo por su reduccionismo económico (explicar la dominación masculina apelando exclusivamente al capitalismo), aunque destaca que la producción y reproducción del trabajo doméstico y de la división del trabajo pueden verse bastante enriquecidas por perspectivas marxistas. Hay que recordar que las mujeres también eran oprimidas en sociedades no y pre capitalistas.

En ese sentido, Rubin resalta el elemento histórico y moral (cultura), que el marxismo no explora. Es principalmente en la cultura donde están subsumidos el sexo, la sexualidad y la opresión sexual.

Volviendo al sistema sexo/género, un ejemplo ideal de éste son los sistemas de parentesco. Los sistemas de parentesco son sistemas de categorías y posiciones (no determinados biológicamente).

Para Levi Strauss el intercambio de mujeres (o matrimonio) está en el centro de los sistemas de parentesco. Éste impone el tabú del incesto (que divide el mundo entre amantes permitidos y no permitidos). El intercambio de mujeres establece relaciones de intercambio y parentesco. Y por ello mismo el parentesco está marcado por relaciones de poder. Son los hombres quienes intercambian/trafican mujeres (las dan y reciben). Las mujeres son el conductor de una relación entre hombres; pero qué clase de relación es ésta.

Aquí es pertinente citar el influyente Between Men (1985) de Eve Kosofsky Sedgwick. En el primer capítulo del libro: “Gender Asymmetry and Erotic Triangles” esta autora replantea este triángulo de intercambio de mujeres para cuestionar la rigidez heterosexual que presupone. Sedgwick se concentra en las novelas inglesas del siglo XIX y en las recurrencias de los triángulos amorosos que implican a dos hombres que disputan una mujer, y argumenta que esos dos hombres no solo se encuentran en una relación de rivalidad, sino que la mujer objeto del intercambio también es un conductor de deseo, de un deseo entre dos hombres que no puede llamarse como tal, y que Sedgwick nominará deseo homosocial masculino. Este deseo homosocial masculino será el secreto a voces de la heterosexualidad normativa.

Rubin constata que los beneficios de esta circulación son exclusivamente para los hombres. Es por ello, que la autora apuesta por la necesidad de una economía política de los sistemas sexuales.

Para Rubin la organización social del sexo se basa en: el género, la heterosexualidad obligatoria, y la constricción de la sexualidad femenina. Y la organización de la sexualidad humana se articula en torno al: Tabú del incesto, la imposición de la heterosexualidad obligatoria, y la división asimétrica de los sexos.

El tabú del incesto presupone el tabú de la homosexualidad. Pero esta supresión es naturalizada e invisibilizada.

Aunque Rubin reconoce la tradición sexista y homofóbica del psicoanálisis, no lo descarta. Por el contrario, afirma de manera controversial que el psicoanálisis es una teoría feminista frustrada; y lo es porque intenta explicar la subjetivación sexuada de los seres humanos (transformación de la sexualidad biológica en individuos sexuados) como también la heterosexualidad (el complejo de Edipo intenta explicar la heterosexualidad).

Rubin sostiene que el feminismo necesita revolucionar el parentesco. Así reafirma su utopía feminista: liberar a los seres humanos del género. Es decir, eliminar al sistema social que crea el sexismo y el género. Es por ello que nos recuerda que el sistema sexo/género debe ser reorganizado a través de la acción política.


Joan W. Scott “El género: una categoría útil para el análisis histórico” (1985)

Pedagogía activista: investigar realidades de opresión (sexismo, racismo, homofobia, etc.) con la finalidad de modificarlas. Esta pedagogía activista además implica cuestionar nuestras teorías, metodologías, certezas y categorías de análisis más preciadas. También supone el reconocimiento del propio posicionamiento subjetivo, y del investigador(a) como productor de datos y no como un mero observador neutral.

Da una fundamentación teórica a la categoría “género” y a sus usos en disciplinas como la historia. Reconoce que el término fue primero usado por activistas feministas estadounidenses para apelar al carácter social de las distinciones basadas en el sexo.

Scott es historiado, y escribe desde el malestar producido por la carencia de reconocimiento de la historia de las mujeres en la historiografía occidental hegemónica. Aun así, reconoce que la historia de las mujeres tiende a solo dar más datos descriptivos (en ese sentido es expansionista de información), pero no cuestiona radicalmente a la misma disciplina histórica y sus apuestas androcéntricas.

Scott es enfática en afirmar que el sexo no determina al género. La oposición binaria hombre/mujer es histórica, y necesita ser examinada críticamente.

Define al género como una forma primaria de las relaciones simbólicas de poder, o como un campo primario a través del cual se articula el poder. El género está implicado en la construcción del poder. Y así las autora nos invita (¿o reta?) a concebir la realidad social en términos de género, es decir en términos de una distribución de relaciones en posiciones jerárquicas.

Para Scott el género implica cuatro elementos interrelacionados: símbolos, conceptos normativos, la política (instituciones y organizaciones), y la identidad subjetiva.

Su apuesta es una feminista post-estructuralista, y como tal, reconoce la centralidad del lenguaje como conjunto de sistemas de significación.

En un nuevo prólogo (1999) que escribe en la versión reeditada de su clásico Género e historia, donde está incluido este ensayo, explicita su decepción con la popularización y trivialización del término “género”, que cada vez más se usa como de mujeres, y como una categoría esencializada y meramente descriptiva. Renunciando así a la potencialidad crítica que la categoría vislumbraba.

En “The evidence of experience” (1991) cuestiona la naturalización de la categoría “experiencia” y su estatuto como prueba incuestionable dentro de la historia y las ciencias sociales. Ella no invita mas bien a explorar los marcos culturales, sociales e históricas que producen esas evidencias como su “veracidad” e incuestionabilidad.

Quiero volver a la definición del Scott del sexo, y su afirmación de que “hombres” y “mujeres” son categorías vacías por que no tienen un significado trascendente ni universal. Aquí es pertinente citar otro clásico de la teoría feminista: Am I that Name? (1988) de Denise Riley. Riley se pregunta si ella es ese nombre (mujer). Su libro busca historizar la categoría mujer, y cuestionar el sentido común que presupone que siempre han existido hombres y mujeres y que sus cuerpos siempre han sido históricamente los mismos.


Monique Wittig “El pensamiento heterosexual y otros ensayos” (1992)

Monique Wittig también, y antes que Riley, se pregunta si ella es ese nombre (mujer). Y su respuesta es un rotundo no. En palabras de Wittig: “sería impropio decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con mujeres, porque “la mujer” no tiene sentido más que en los sistemas heterosexuales y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres” (p. 57).

El pensamiento heterosexual:
“Los discursos que nos oprimen muy en particular a las lesbianas, mujeres y a los hombres homosexuales dan por sentado que lo que funda la sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad” (p. 49). “Tu serás heterosexual o no serás” (p. 52).

Wittig critica el afán universalista de imponer y esencializar categorías (hombre, mujer, sexo) por parte del pensamiento heterosexual. Es el pensamiento heterosexual el que produce la diferencia sexual como dogma filosófico y político. La “diferencia” para esta autora es una forma en que los amos nominan la dominación.

Para Wittig es la opresión la que crea el sexo. La categoría de sexo es una categoría política que funda la sociedad como heterosexual. Esta categoría impone a la mitad de “la especie” (las mujeres) reproducir la heterosexualidad. Las mujeres están aprisionadas por el sexo. Las mujeres no tienen un sexo, el sexo las tiene a ellas. En la sociedad heterosexual los hombres se apropian de la producción y la reproducción de las mujeres y de sus cuerpos por medio de un contrato: el matrimonio heterosexual.

Ella propone luchar por una sociedad que se suprima la clase “sexo” (incluidas la clase “mujeres” y sobre todo “hombres”). Y esto es posible mediante una ciencia de la opresión escrita por los oprimidos. Para Wittig “lesbiana” es la única categoría que escapa a estas definiciones del sexo y al pensamiento heterosexual, porque la lesbiana no es una mujer ni económica, ni política, ni ideológicamente.


Chandra Talpade Mohanty “Under western eyes” (Bajo los ojos de Occidente), 1988

Su visión feminista: p. 3 (traducir)

Mohanty analiza la producción de la categoría “mujer del tercer mundo” como un ente homogéneo, unitario y funcional. Este proceso es uno que implica la colonización de sujetos, que se expresa entre otras cosas en la supresión de su heterogeneidad.

La relación entre “la Mujer” (un núcleo ideológico y cultural) y las mujeres (reales y materiales) es compleja, y tiene que ser problematizada. Esta construcción funcionalista de la categoría “mujer” se ve exacerbada cuando va acompañada del adjetivo “del tercer mundo”.

Así como no existe “la mujer del tercer mundo” (ni las mujeres de todo el mundo pertenecen a un mismo grupo) tampoco es útil un análisis universalista y reduccionista del patriarcado (sin reconocer las múltiples formas que la opresión toma, y como diversos matrices de poder se intersectan). Esta representación de la mujer del tercer mundo por lo general la define como víctima, ignorante, garante de su propia dominación; en oposición a las feministas blancas llamadas (por su natural superioridad) a liberarlas.

Mohanty argumenta que el feminismo blanco y occidental mediante la producción de “la mujer del tercer mundo” se apropia y coloniza las complejidades que caracterizan a las mujeres de estos países y regiones; y además les roba a las mujeres su agencia política. Y este poder necesita ser marcado y nombrado. Este el proyecto de marcar la blanquitud.

La investigación feminista está inscrita dentro de relaciones de poder. Muchas veces las cuestiona, pero también las reproduce. La investigación feminista no es apolítica. El feminismo occidental está enmarcado dentro de la hegemonía de la academia occidental. Y sus categorías de análisis tienen que ser cuestionadas, y tienen que reconocer la multiplicidad y diversidad de contextos.

La solidaridad y la hermandad no pueden ser asumidas como un dato a priori, tienen que ser construidas políticamente reconociendo múltiples posicionamientos y múltiples opresiones. Basta recordar que más allá de la hermandad existe el racismo, colonialismo e imperialismo.

Ni hombres y mujeres son grupos ni sujetos previamente constituidos a su ingreso a la arena de las relaciones sociales. Las mujeres entonces son también producidas por estas relaciones de parentesco y opresión, y no simplemente son objeto de las mismas. No existe entonces solo gente que tiene el poder (hombres) y gente que carece del mismo (mujeres). El poder debe ser entendido en términos relaciones y productivos. Muchas mujeres son subalternizadas, pero también resisten y de diversas formas.

Mohanty concluye su ensayo invitando a cuestionar el prejuicio de que las mujeres del tercer mundo no pueden representarse a sí misma, y que tienen que ser representadas.

Este ensayo se enmarca dentro de una importante crítica feminista de mujer afronorteamericanas, latinoamericanas, asiáticas y en general del “tercer mundo”. En ese contexto vale la pena destacar Borderlands/La frontera de Gloria Anzaldua. Este es un texto escrito bilingüe escrito en múltiples registros y para múltiples audiencias, que plantea la identidad como una frontera. Otro texto de igual importancia es la colección de ensayos Esta puente mi espalda, que incluye “La guera” de Cherrie Moraga.

Curso: Debates contemporáneos en torno a la teoría queer

Curso: Debates contemporáneos en torno a la teoría queer

Prof: Giancarlo Cornejo


Lunes 4, 11, 18 de abril; y miércoles 6, 13, 20 de abril. de 7 a 9 pm.


Sumilla

El curso busca introducir a lxs estudiantes en los debates más recientes sobre estudios de género y sexualidad. El nombre de teoría queer ha sido adjudicado a un conjunto polimorfo de epistemologías y metodologías que tienen en común un potente rechazo de la heterosexualidad como norma obligatoria. Más allá de eso, estamos ante teorías, estudios y argumentos complejos y heterogéneos.

En el curso se planteará primero la complejización de la categoría “género”, y de las identidades sexuales que muchas veces damos por sentadas. Segundo, se introducirá el argumento de Judith Butler sobre la performatividad de género, que es una crítica radical a cualquier ontologización y esencialización del género. Tercero, se reconstruirán algunos de los debates en los que a inicios de los 90 sacudieron a los estudios gays y lesbianos. Cuarto, se deconstruirá la dicotomía masculino/femenino como parte de un proyecto político/teórico que intentará hacerle alguna justicia a los géneros no dicotomizados ni heterosexuales. Quinto, se abordarán ciertos afectos (especialmente la vergüenza) en sus dimensiones más políticas. Finalmente, el curso terminará con debates sobre las infancias queer, y la violencia naturalizada contra los pequeños cuerpos.


Sesión 1: El género como problema

Se hará una síntesis de diversos esfuerzos teóricos por complejizar categorías naturalizadas como “sexo”, “género”, “sexualidad”, “naturaleza”, “mujer”, “lesbiana”, entre otras. El objetivo es historizar estas categorías, y mostrar sus deudas a (y rupturas con) la matriz heterosexual normativa

BUTLER, Judith. 2001. “Sujetos de sexo/género/deseo”. En: El género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad. México D. F.: Paidós. 33-67.

MORAGA, Cherríe. 1988. “La guera”. En: Esta puente, mi espalda: Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos. Eds: MORAGA, CASTILLO. San Francisco: Ism Press. 19-28.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1985 [1992]. “Gender Asymmetry and Erotic Triangles”. En: Between Men: English Literature and Male Homosocial Desire. New York: Columbia University Press. 21-27.

WITTIG, Monique. 2006. “La categoría de sexo”, “No se nace mujer” y “El pensamiento heterosexual”. En: El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid: Egales. 21-57.


Sesión 2: La performatividad de los géneros

El género en disputa de Judith Butler es un libro que condensa un punto de inflexión en el pensamiento y activismo gay y lesbiano. En esta sesión se explorarán sus principales argumentos en torno al género y a su carácter performativo. Además se presentarán también argumentos críticos sobre su famosa obra.

BUTLER, Judith. 2002. “El género en llamas: Cuestiones de apropiación y subversión”. En: Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Buenos Aires: Paidós. 179-203.

BERSANI, Leo. 1998. “El gay fuera de la ley”. En: Homos. Buenos Aires: Manantial. 135-202.

BUTLER, Judith. 2001. “Género melancólico / Identificación rechazada”. En: Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción. Madrid: Ediciones Cátedra.147-165.

BUTLER, Judith. 2002. “Acerca del término ‘queer’”. En: Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Buenos Aires: Paidós. 313-339.


Sesión 3: Epistemologías del armario

La sesión tendrá por objeto reconstruir algunos de los debates más importantes en los orígenes de lo que ahora se llama teoría queer. De particular importancia, resulta la monumental Epistemología del armario de Eve Sedgwick, cuyo argumento central va a visibilizar las ataduras y dependencias del pensamiento occidental moderno con la homofobia.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1998. “La bestia del armario: James y la literatura del pánico homosexual”. En: Epistemología del armario. Barcelona: Ediciones de la Tempestad. 241-280.

CORNEJO, Giancarlo. 2010. “Sacando a la bestia del clóset: Autoritarismo y homofobia”. En: Cultura Política en el Perú. Tradición autoritaria y democratización anómica. Eds: PORTOCARRERO, UBILLUZ, VICH. Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú. 67-78.

de LAURETIS, Teresa. 2010. “Teoría queer: Sexualidades lesbiana y gay”. En: Florilegio de deseos: Nuevos enfoques, estudios, escenarios de la disidencia sexual y genérica. Eds: LIST, TEUTLE. México D. F.: Eón. 21-46.

PECHENY, Mario. 2002 [2005]. “Identidades discretas”. En: Identidades, sujetos y subjetividades. Comp: ARFUCH. Buenos Aires: Prometeo Libros. 131-153.


Sesión 5: Afectos queer

¿Qué es lo queer? ¿No es todo intento de definirlo contraproducente? ¿Ese término no erradica historias locales, o no occidentales, y con ello reitera una impronta colonizadora occidental? Después de abordar esas preguntas, también se explorará uno de los más importantes aportes de estos estudios: la politización de los afectos (especialmente de la vergüenza), y la explicitación de su esencial carácter social y cultural.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1999. “Performatividad queer: The art of the novel de Henry James”. En: Revista Nómadas, n.10. 198-214.

CRIMP, Douglas. 2005. “Duelo y militancia”. En: Posiciones críticas: Ensayos sobre las políticas de arte y la identidad. Madrid: Akal. 99-113.

EPPS, Brad. 2008. “Retos, riesgos, pautas y promesas de la teoría queer”. En: Revista Iberoamericana, vol. LXXIV, n. 225. 896-920.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1993. “Queer and Now”. En: Tendencies. Durham: Duke University Press. 1-20.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 2003. “Paranoid Reading and Reparative Reading, or, You’re so Paranoid, You Probably Think this Essay Is about You”. En: Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity. Durham & London: Duke University Press. 123-151.


Sesión 5: Infancias queer y transgeneridades

Una vez que se reconoce el carácter problemático del género y del sexo se puede hacer algo de justicia a las vidas y cuerpos que no encajan dentro de la matriz heterosexual. En la primera parte de esta sesión se discutirán textos teóricos y etnográficos que intentan visibilizar las bellamente promiscuas y polimorfas rutas que los devenires corporales pueden asumir

Hablar de niños y de homosexualidad suena contra intuitivo, parecen categorías que se repelen mutuamente; pero ¿por qué? ¿Es posible pensar estas categorías de formas no antagónicas? Es mas ¿qué pasa con lxs niñxs no heterosexuales? ¿Y cuánto del privilegio heterosexual se proyecta en (y es dependiente de ) la inmaculada e idealizada figura de un niño blanco? Esas son algunas de las preguntas que la segunda parte de la quinta sesión abordará.

CORNEJO, Giancarlo. 2011. “La guerra declarada contra el niño afeminado: Una autoetnografía queer”. En: Iconos. Revista de Ciencias Sociales, n. 39. 79-95.

HALBERSTAM, Judith. 2008. “Pinta de butch: Una guía dura de las butches en el cine”. En: Masculinidad femenina. Barcelona & Madrid: Egales. 201-256.

SABSAY, Leticia. 2009. “Fronteras apasionadas: Imágenes del trabajo sexual”. En: Las normas del deseo. Imaginario sexual y comunicación. Madrid: Cátedra. 89-118.

SEDGWICK, Eve Kosofsky. 1993. “¿Cómo hacer que tus hijos sean gays?: La guerra contra los niños afeminados”. En: Tendencies. Durham: Duke University Press.


Sesión 6: Balance y otras preguntas

En esta sesión se hará un breve balance del curso. Además se incluirán temas de interés sugeridos por lxs estudiantes.